ESTUDIOS EN ROMANOS

Romanos 4:13-18

Comentario exegético
Este texto tiene que ver básicamente en cómo Abraham es padre de todos los que tienen su fe (4:16) y en el contenido de su fe (4:17-18). Pablo ha dejado claro en los versículos 13-16 que su justificación es anterior a la ley y es fruto de la fe como lo es la promesa de Dios. Sin embargo, antes de entrar de lleno en estos versículos presentaremos un resumen de lo que Pablo ha dicho antes de llegar aquí.
Es comúnmente reconocido el hecho de que en 1:16-17 Pablo presenta la tesis fundamental de su obra. Luego en 1:18-3:20 Pablo ha demostrado que tanto los gentiles como los judíos son iguales “porque no hay diferencia, todos pecaron y no alcanzan la gloria de Dios” (Rom. 3:22-23) y que “judíos y griegos están todos bajo el pecado” (3:9). Pablo llega a esta conclusión después de demostrar que los gentiles podían haber conocido a Dios, pues Él se los manifestó (1:19) y es posible entenderlo; pero habiéndolo conocido (1:21) cambiaron su gloria por una imagen o representación (1:22). Como consecuencia de esta situación Dios entregó a la humanidad a los deseos de sus corazones (1:24), a sus apetencias deshonrosas (1:26) y a su mente desquiciada (1:28). Las situaciones mencionadas aquí por Pablo representan tanto el ámbito privado como el ámbito público, y en la interpretación debe evitarse un concordismo simplista. Lo central aquí es mostrar cómo la ausencia de Dios ha llevado a la humanidad a trastocar la voluntad de Dios y cómo la mentira de la idolatría (incluido el culto al emperador) se ha convertido en propia verdad.
Los judíos tampoco alcanzan la gloria de Dios pues ellos mismos hacen lo que condenan, es más “por causa de ustedes el nombre de Dios es blasfemado entre las naciones” (2:24) y eso a pesar de conocer la voluntad de Dios expresada en la ley (2:12-24) y de haber sido circuncidados (2:25-29). No obstante, hay un elemento que permanece y es la promesa de Dios a su pueblo porque Dios es fiel (3:4) a pesar de su pueblo.
Sin embargo, ahora Dios se ha manifestado en Jesucristo (3:21), que es fuerza/poder de Dios para la salvación de todo el que cree, primero del judío y también del griego (1:16). Así Dios se manifiesta a sí mismo como justo y es Él mismo el que hace justo al/la que tiene fe en Jesús (3:26). En este sentido, el evangelio es fuerza pues la ley brinda sólo el conocimiento del pecado (3:20) mientras que a través de la fe Dios hace al ser humano justo, lo capacita para hacer justicia (6:16), algo que era imposible tanto para el gentil como para el judío. El evangelio es una buena nueva pues libera al ser humano del pecado y liberándolo lo capacita para ser justo, para hacer justicia.
Esta manifestación de Dios en Jesucristo levanta algunas cuestiones sobre la relación entre ley y evangelio que de ningún modo se puede entender como un binomio dualista ni resolverse con un versus (cf. 3:31; 7:12, etc.). La discusión de la ley se enmarca en una constatación práctica que Pablo hace y es que la ley ha sido incapaz de marcar una diferencia, ha mostrado sí el pecado (cf. 2:18-23; 3:19) pero no ha podido vencerlo. Esto es lo nuevo que aparece en la revelación de Dios en Jesucristo. El evangelio tiene capacidad de justificar, de hacer justos a quienes creen en Jesucristo (3:26). “Pablo contrapone el poder de Dios frente al poder del pecado (hamartía) manifestado en las injusticias (adikíai) concretas de la historia. El evangelio es una fuerza en la cual se manifiesta la justicia de Dios, por eso es evangelio, es decir, buena nueva para quienes tienen sed de esa justicia en un mundo plagado de injusticias. Esta justicia tiene poder transformador.”
Ahora que Pablo ha expresado con claridad que Jesucristo es la respuesta de Dios ante un mundo donde la mentira se ha transformado en verdad y donde el pecado se ha enseñoreado de la creación (8:18ss), introduce la figura de Abraham como ejemplo de fe (4:1-22), que es lo que Dios espera del ser humano. Y Abraham es ejemplo de fe en tres aspectos:
Primero, porque en la vida de Abraham se nos muestra que él fue considerado justo por su fe “Abraham creyó a Dios y le fue reconocido como justicia” (Gen 15:6) y esto es antes de ser circuncidado (Rom 4:9-12) y no como resultado del cumplimiento de la ley sino por su fe (4:13). Abraham no tiene de qué jactarse ante Dios pues la justificación no es fruto de su propia justicia sino un regalo de Dios ante su fe. Así se convertía Abraham en padre de todos, circuncisos e incircuncisos, que siguen las huellas de la fe de Abraham (4:12). Esto hace a los que tienen la fe de Abraham herederos de la promesa divina (4:13-17). Así Pablo ha explicado porque Abraham es padre, no sólo de los circuncisos sino de todos los que tienen su fe.
Segundo, Abraham es ejemplo de fe pues nos muestra en qué consiste la fe: Él creyó, puso su confianza, en la promesa divina y camino a su luz. Abraham fue llamado por Dios a salir de su mundo (Gen 12:1-3, nótese que Gen 15:7 y Nehemías 9:7 utilizan una fórmula como la que encontramos en referencia a la liberación de Egipto: “yo soy el Señor tu Dios que te saqué / liberé de Ur de los Caldeos...) para caminar en la promesa de Dios y convertirse en fuente de bendición para todos los pueblos. Esto es lo que hace a Abraham ejemplo de fe, pues él creyó cuando no había esperanza, y este es el llamado que Pablo hace a los romanos después de haber expresado en qué situación se encontraba el mundo (cap. 1-3). Finalmente, la fe de Abraham es la respuesta a Dios. Y esta debe entenderse en contraposición a lo que la humanidad no ha podido hacer (1:18-3:20).
Tercero, Abraham es ejemplo de fe en cuanto a su objeto de fe. La fe en Abraham no es del tipo “en algo hay que creer” ni siquiera se podría hablar “del poder de la fe” pues lo que da sentido, forma y transforma la fe de Abraham es la fe en el Dios “que vivifica a los muertos y llama a las cosas que no son como si existieran” 4:17. Es decir en el Dios que fue capaz de dar vida a su cuerpo y llamar a la existencia a su hijo. En el Dios que resucitó a Jesucristo de entre los muertos y resucitó a sus oyentes del poder del pecado. En el Dios que está llamando a una realidad que aún no existe. Esta caracterización que Pablo hace de Dios, podría haber elegido otra, es crucial pues no es un Dios que sacraliza el presente como su voluntad sino que es un Dios que dolido por la humanidad se encarnó en Jesucristo, sufre en la cruz y resucita a Jesucristo para poder así llevar adelante su programa de salvación de toda la creación ahora bajo el poder del pecado. ¿Cuántas veces mencionamos a Dios para sacralizar el presente y así conformarnos a él como si éste fuera la voluntad de Dios?

Posibles aplicaciones
Hemos visto cómo la fe de Abraham significa básicamente: creer y caminar en la esperanza de Dios aún cuando ésta parece una realidad imposible para los seres humanos. Esto es un llamado a no confinarnos a los límites del razonamiento humano y a lo que nuestras sociedades muestran como “único camino posible”. Por otro lado la fe es un acto de seguimiento y no una mera declaración. En tal sentido es importante subrayar que Abraham no cree en [la existencia de] Dios sino que Abraham cree a [la promesa de] Dios. Así un tema para considerar es sobre la fe misma, y los textos de Oseas 5:15-6:6 y Mateo 9:9-13 nos ayudan también a enfatizar que la fe no es un rito ni exclusivismo. En tal sentido, ¿qué significa tener fe?
En segundo lugar, ¿en quién está puesta la fe? ¿Está nuestra fe arraigada en el Dios “que vivifica a los muertos y llama a las cosas que no son como si existieran” (4:17) o más bien hemos cambiado la verdad de Dios por la mentira y nos hemos hecho un Dios a nuestra imagen y semejanza sometiendo y domesticando nuestra idea de Dios a nuestros prejuicios y “verdades”?
En tercer lugar, ¿cómo el objeto de la fe transforma a la persona creyente? El brillante teólogo alemán Jürgen Moltmann señala que “en el pensamiento pragmático del mundo moderno, conocer algo significa siempre dominarlo ‘saber es poder’” esto es lo que la sociedad moderna entiende por conocer sin embargo, continúa Moltmann, “Para los filósofos griegos y para los padres de la iglesia, conocer es algo diferente: conocer es asombrarse. Mediante el conocimiento se participa en la vida ajena. El conocimiento no transforma (mediante la apropiación) lo ‘otro’ en propiedad del sujeto, sino que a la inversa, transforma el sujeto (mediante la ‘simpatía’) en partícipe de la realidad conocida. El conocimiento funda la comunidad”. El objeto de la fe de Abraham es lo que da sentido a su fe y no la fe en sí misma pues ésta podría estar puesta en otra cosa y el resultado sería desastroso (cf. 1:21ss).
En cuarto lugar, es importante retomar a partir de la figura de Abraham y del propio mensaje del apóstol Pablo que la justificación que Dios lleva a cabo a través de Jesucristo no es una declaración de inocencia al culpable sino que la justificación nos hace justos en relación con Dios y también en relación con la humanidad toda y el resto de la creación de Dios. En un mundo donde la verdad se ha vuelto mentira y ha aprisionado a la justicia, Dios tiene poder para hacernos justos llamándonos a la vida y hacer de nosotros instrumentos de su justicia como lo hizo con Abraham, sacándolo de su mundo y llamándolo a caminar en su promesa y ser instrumento de bendición para todas las familias de la tierra. Así otro posible tema o aspecto de la predicación podría ser nuestra disposición a creer en el Dios que vivifica a los muertos y dejarnos vivificar por su evangelio. Vinculado con esto está también la pregunta por cuál es el alcance que la justificación tiene en la vida de los creyentes. ¿Alcanza todos los ámbitos de nuestra vida? ¿Cuáles quedan aún fuera de su transformación?
Finalmente, ¡Dios puede vivificarnos! Esta es buena nueva, es evangelio. Dios tiene poder para darnos vida. ¿Cuántas veces nos olvidamos de esto? ¿Cuántas veces sacralizamos nuestras limitaciones y dejamos de lado la capacidad de salvación que Dios tiene, en nuestras vidas, en las vidas de nuestras comunidades y de nuestros pueblos?




Ro 5:1-8

Comentario exegético
Luego de haber hecho de la fe el centro focal de sus explicaciones en los capítulos anteriores y habiendo desarrollado de manera bíblico-teológica en el cap. 4 sus tesis sobre la justificación presentadas en Ro 3,27-30, Pablo presenta ahora en 5,1-11 el desarrollo positivo del evangelio, describiendo el resultado de la justificación. Focaliza la vida, iniciando en Ro 5,1 una nueva sección de la epístola, tal como señala la frase de transición Justificados, pues, por la fe. El núcleo de sus aclaraciones lo constituye la relación entre la justificación por la fe y el proceso que esta justificación despliega en la vida de las personas creyentes, incluyendo el momento del juicio escatológico. La justificación tiene plena validez, no como una experiencia estática, sino como transformación total que incluye la salvación eterna.
V. 1: En este v. el texto griego ofrece una variante de singular importancia. Una serie de excelentes manuscritos (entre ellos, los dos más importantes de las cartas de Pablo) tiene el subjuntivo éjômen (tengamos), mientras otros no menos excelentes tienen el indicativo éjomen (tenemos). La diferencia entre las letras griegas omega (subjuntivo) y ómicron (indicativo) construye aquí dos conceptos diferentes. El indicativo es una afirmación inequívoca, mientras que el subjuntivo implica un llamado o apelación a disfrutar la paz con Dios.  Debe preferirse el indicativo.
Lejos de significar mera tranquilidad individual o la ausencia de guerra (así en el pensamiento griego), en términos bíblicos paz implica un conjunto de relaciones coherentes y concordantes entre dos o más personas. Es un estar lado a lado, vivir y actuar en concordancia o correlación, mantener reciprocidad que favorece a ambas partes. Es reconciliación vivida. Por ello el término no debe ser espiritualizado, ni reducido a un sentimiento subjetivo, ni divorciado de su matriz veterotestamentaria del Shalom.
Con la introducción del concepto de paz como resultado del proceso de justificación Pablo retoma un término que poseía un singular valor en el mundo romano. El imperio reclamaba haber producido la paz para los pueblos conquistados (pax Romana), y el emperador Augusto se ufana de haber terminado con las guerras civiles y dado paz al inmenso imperio (pax Augusta). En el año 9 a. C. Augusto hizo erigir en el Campo Marte en Roma su Altar de la Paz (Ara Pacis Augustae), como materialización monumental y artística visible de su afirmación de creador y paladín de la paz. Pero para los empobrecidos de los pueblos sometidos – entre ellos, las capas humildes en Israel y la mayoría de los miembros de la joven iglesia cristiana – este monumento habrá tenido un significado totalmente distinto que para los habitantes de Roma y para aquellos miserables colaboradores (en el caso de Israel, los saduceos, latifundistas, cobradores de impuestos y reyes vasallos), que trabajaban a favor del poder imperial enemigo y en contra de los intereses de sus propios compatriotas y correligionarios.
La preocupación por la paz también vibraba en la religión romana. Sobre todo cuando venían tiempos difíciles, se buscaba la paz con los dioses a través de prácticas religiosas y sacrificios.
Ahora Pablo acapara, por así decirlo, el término “romano”, poniéndolo al servicio de la proclamación del evangelio. La paz no es el resultado de las acciones bélicas del señor romano, cuyo delirio de grandeza le llevó a aceptar y adoptar términos divinos: Sebastos / Augustos (el sublime), Divi filius (Hijo del divinizado) (como hijo adoptivo de Julio César, que recibió el título de Divus Iulius [Julio divino] después de haber sido asesinado), Princeps (Primer ciudadano), Pontifex Maximus (Sumo Sacerdote), Pater patriae (Padre de la patria), Soter (Salvador).
La paz tampoco es el resultado de acciones cúlticas, sacrificios, imploraciones u otros esfuerzos humanos. Pablo deja bien claro que proclama la paz como efecto o fruto de la muerte y resurrección de Jesucristo. El tema de esta paz se vincula con el de la gracia, tematizado en el siguiente versículo.
V. 2: Paz y gracia son los dos conceptos con los cuales Pablo suele saludar a sus destinatarios y destinatarias. Ambos conceptos ocupan un lugar muy destacado en el cuerpo paulino, tanto cuantitativa como cualitativamente por su carga teológica.
La gracia constituye un espacio de vida al que ahora podemos entrar. La imagen subyacente es la del espacio sagrado del templo, con accesos restringidos y cuidadosamente establecidos sobre la base de condiciones, entre las que figuraba la pureza y la justicia personal. Todo ello quedó atrás. El acceso al nuevo espacio vital quedó abierto por la obra de Jesucristo.
También puede resonar aquí la imagen de una corte con un acceso a través de un portal especial para llegar a la presencia del rey. En efecto, el culto al emperador romano nos recuerda que la religión y la corte efectivamente se fusionaron formando una nueva imagen.
La vinculación explícita de este acceso con la esperanza de la gloria de Dios remite a la tradición veterotestamentaria del santuario, pues Israel vinculaba la experiencia de la presencia especial de Dios con el culto. Sólo que en Pablo el ámbito de esta experiencia no es un recinto de piedras, sino la vida entera y la comunidad creyente. Hay, pues, una noción nueva que dinamiza la relación con Dios, independizándola de ritos, ceremonias, tiempos y lugares sagrados, y vinculándola directamente con Cristo y la comunidad.
Pero de ninguna manera se trata de una “teología de la gloria” y del poder sobre otras personas. Pablo relaciona la gloria con las tribulaciones y pruebas, es decir, con los procesos difíciles, pesados, dolorosos de la existencia cristiana en el mundo; con la opresión (thlípsis suele traducirse por tribulación, pero contiene la idea de “presión”). Pero debe insistirse que el apóstol tampoco propaga una idolatrización del dolor o una búsqueda del martirio como “obra meritoria”. No es ni asceta, ni flagelante, ni ermitaño aislado sobre una columna que busca la santificación y la salvación mediante la martirización de su cuerpo. Es una persona que vive los problemas de la vida, da testimonio del evangelio y enfrenta con valor los poderes de la muerte que se oponen a la obra de Dios en este mundo. Está metido de lleno en la sociedad; comprometido con los humildes, marginados, despreciados, desesperados, pecadores, “bajos”. Y todo esto lo asume, vive y resiste porque recibe fuerza de ese Señor que se entregó a la muerte en la cruz. La grandeza de su resurrección alimenta la esperanza, y ésta es motivo más que suficiente para resistir las situaciones trágicas del presente. Si no fuera por esta visión de la esperanza en el presente y el futuro de Dios, la ética del seguimiento podría malinterpretarse como negación de la vida, del cuerpo y de la existencia misma.
V. 3-6: Pablo desarrolla aquí una llamada argumentación en cadena, cuyos eslabones deben ser considerados como conjunto y no individualmente, ni – específicamente en este caso – como descripción de etapas claramente distinguibles de la vida cristiana. Los miembros implican sí un proceso de maduración y crecimiento. Las cadenas constituyen una forma literaria y retórica frecuentemente usada en aquella época. En estas cadenas tienen singular importancia el comienzo y el final. También había cadenas de argumentación elaboradas por filósofos, con los eslabones típicos de su área, como, p. ej., adversidad, búsqueda, tranquilidad, sabiduría, etc. En la tradición judía se hablaba de las pruebas que realiza Dios.
Pablo establece que acepta las cargas de la vida cristiana, pues nos conducen a la esperanza que no nos frustrará. La existencia cristiana es un caminar hacia la plena realización de la gran meta de Dios.
El término traducido comúnmente como paciencia, hypomonê, significa mucho más que ello. Implica aguante, fortaleza, perseverancia, resistencia. Era un término altamente apreciado en el judaísmo contemporáneo y por los estoicos. Pablo le otorga un lugar muy significativo entre las virtudes cristianas, de lo cual dan testimonio numerosos textos.
V. 5: La certeza de que al final no nos espera una gran frustración surge para Pablo del amor de Dios. El derramamiento del amor de Dios (no se trata de nuestro amor a Dios) no remite a un sentimiento de felicidad individualista, a un wellness (bienestar) religioso que se compra en un retiro caro ofrecido vía mercadotecnia por alguna empresa, a un sentirse bien pase lo que pase. Remite sí a la fortaleza para resistir. Los corazones son imagen del sí a ese amor de Dios hacia nosotros - recuérdese que en términos bíblicos el corazón representa la voluntad y el centro de decisión de la persona, y no el sentimiento romántico como siglos después.
En el judaísmo de la época, el Espíritu Santo era concebido como el Espíritu que capacitaba a los profetas para oír y hablar en nombre de Dios. Pablo lo vincula con la fe en el Crucificado y Resucitado y con la existencia cristiana en general. Su vinculación con el amor de Dios indica claramente que todo el proceso de la fe y la vida no se basa en los propios esfuerzos, sino que es respuesta a la obra de Dios.

Breve reflexión
Hay una relación vital y esencial entre la justificación por la fe y el seguimiento de Jesucristo. Ambos se vinculan entre sí como las dos caras de una moneda, y para ser auténticos, es imposible disociarlos. La puesta en práctica de la justificación en una vida en el amor ha recibido diversos nombres en las diversas tradiciones cristianas, cada cual con énfasis peculiares: obras de amor, santificación, seguimiento, cristianismo práctico, compromiso, etc. No importa qué calificativo le demos, lo decisivo es que se trata de la “puesta en marcha” y la “traducción” de la justificación a la vida concreta.
En este texto Pablo describe este proceso mediante un término muy apreciado en la tradición bíblica: paz, remitiendo a relaciones coherentes, reciprocas, reconciliadas. Esta paz que proviene de la obra de Jesucristo y que quiere desplegarse en la vida de seguimiento no tiene nada que ver con la “paz” impuesta por la violencia del imperio romano; y tampoco proviene de esfuerzos religiosos propios, por más bienintencionados que éstos fueren. Es una paz activa que construye relaciones sanas.
La gracia no es un sentimiento de autosatisfacción religiosa, sino un espacio liberador. Libera de las culpas, capacita para amar, crea reconciliación, lleva al compromiso.
Pablo coloca también un especial acento en la certeza del futuro, fundada en la confianza en la obra salvífica de Cristo (vs. 2.5 y 9-11). Esta certeza debe leerse sobre el trasfondo de contraste formado por el pasado sombrío (la existencia bajo el pecado, vs. 6.8,10) y por el presente lleno de tensiones (v. 1-3: gracia y paz, pero bajo tribulaciones y opresiones).
El conjunto de paz, gracia, esperanza y gloria constituye un “estilo” de vida, un proyecto diferente de los muchos proyectos que pululan en la sociedad, pero que se oponen a la vida. Este proyecto alternativo no libera de los problemas y las cargas, pero suministra fuerza para resistir y llevar adelante precisamente una vida diferente y contracultural, si se quiere, en obediencia a Dios.

Aplicación
1. La existencia nueva – la justificación – es un regalo de Dios, cuya aceptación por nuestra parte consiste en una vida que busca construir relaciones sanas.
2. Esa construcción es un movimiento dentro de un espacio “liberado” por la gracia de Dios; un espacio en el que el Señor nos da fuerzas para llevar adelante una vida diferente del resto de la sociedad, resistiendo contra todo lo que destruye la vida, y comprometiéndonos por la paz traducida a actitudes y acciones en la vida cotidiana.
3. La fe no es garantía de quedar liberado de todo problema o mal, sino que es adhesión y fidelidad a Aquel que nos acompaña en nuestro testimonio de su amor.


Romanos 6:1-11

Introducción
Con este capítulo el apóstol Pablo pasa a un estilo más dialogal, casi de discusión, mientras que el cap. 5 era más expositivo. El cap. 6 coloca nuevos énfasis en la manera de tratar el mismo tema. Ambos capítulos están vinculados como la dogmática y la ética. Tal como según Ro 5,12ss Jesús produce el corte decisivo y el nuevo comienzo de la historia de la humanidad, según Ro 6 él también produce un corte tajante en cada vida humana que se vincula con él. Se trata de un cambio soteriológico (cap. 5) a la vez que ético (cap. 6), inseparable el uno del otro.
En su exposición de la confrontación entre lo viejo y lo nuevo, lo anterior y el ahora, Pablo menciona también, muy brevemente, el bautismo en 6,3-4. Dado que el NT presenta sólo muy pocas explicaciones doctrinarias sobre el bautismo, frecuentemente se emplea Ro 6 como testimonio y base de una doctrina del bautismo. Pero esto ha de hacerse tan sólo con extrema precaución, pues el bautismo no es el tema de esta unidad de texto sino tan sólo un breve argumento del discurso. El tema del texto en cuestión es la relación de las cristianas y los cristianos con el pecado; y el objetivo de la argumentación se expone con meridiana claridad ya en el v. 2. Los vs. 11 y 14 lo reafirman.
En Ro 6,1-11 Pablo trabaja sobre dos afirmaciones fundamentales: el corte radical en la existencia de cada creyente, del cual se deriva el ser cristiano; y la práctica de una nueva manera de vivir, existir, actuar.

Comentario exegético
Vs. 1-2: La formulación ¿Qué, pues, diremos? introduce el planteo de una consecuencia equivocada de lo dicho anteriormente sobre la justificación de las y los creyentes y su salvación de la ira de Dios, y Pablo se apura en rebatir inmediatamente ese posible error. La pregunta retórica se refiere a Ro 5,20, donde Pablo había afirmado que la Ley (se refiere a la Torá) tenía por meta aumentar el pecado, pero que ese crecimiento fue superado por el aumento mayor de la gracia. La Ley quedaba, pues, bastante mal parada; y para evitar consecuencias equivocadas de un eventual rechazo de todo ordenamiento de la vida – acaso desde posiciones libertinas – Pablo dejó en claro que eso es una tergiversación maliciosa de su mensaje. Seguramente esta pregunta le fue planteada al apóstol en más de una ocasión en sus recorridos misioneros. Ahora él mismo vuelve a plantear la misma pregunta con otros términos para responderla definitivamente. Lo hace pasando del nivel sistemático-teológico e histórico-salvífico del cap. 5 al nivel ético de la existencia personal y comunitaria; y, si se quiere empleando terminologías caras a varias tradiciones denominacionales, pasa de la justificación a la santificación de la vida.
Pablo parece haber tenido aquí en mente a personas que tomaban muy en serio la lucha contra el pecado. Esta actitud puede remitir a judeocristianos como también a paganocristianos simpatizantes del monoteísmo ético del judaísmo, de tanto poder de atracción en todo el ámbito del Mediterráneo. El judaísmo rabínico posterior también enfatizó la importancia del temor al pecado (Misná, Pirqué Abot 2,5; 3,9).
La fundamentación del decidido no en el v. 2 sorprende un poco, pues en los capítulos anteriores Pablo sólo había dicho que Cristo murió por nosotros, y ahora plantea que nosotros hemos muerto al pecado. Lo primero puede entenderse bien en el sentido de una muerte vicaria exclusiva y excluyente de alguien en lugar de otros y por ellos; pero ahora Pablo presupone claramente que se trata de una sustitución inclusiva. Esto ya lo había dicho en 2 Co 5,14-15: Si uno murió por todos, luego todos murieron; y él por todos murió, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos. También allí Pablo está hablando de las consecuencias éticas de la fe en la muerte vicaria de Jesucristo por nosotros pecadores y pecadoras: las personas salvadas quedan obligadas y vinculadas para siempre con su Salvador.
Si según Ro 5,12ss el pecado trajo la muerte, entonces la superación de este destino de muerte por la muerte y resurrección de Jesucristo no puede llevar a que nos metamos nuevamente en la misma esfera de pecado y muerte. Sería absurdo quedar libre del dominio de la muerte y volver a introducirse en su esfera. Hemos sido colocados en una relación totalmente nueva con el pecado, una relación en la que el pecado ya no tiene poder absoluto. Esto no significa que Pablo se haya imaginado que estar muertos al pecado implica volverse insensibles a la tentación y vivir totalmente sin pecado (véase el lado práctico de la cuestión en Ga 6,1-5 y la reflexión teológica paulina básica sobre este problema en Ro 7,15-25). El pecado sigue siendo una atracción con la cual es necesario pelear todos los días. Lo que sí inculca Pablo es un corte fundamental con el pecado. Llegar a ser cristiano o cristiana implica ser liberado del antiguo régimen cifrado en Adán (Ro 5,12-21), el pecado (cap. 6), la ley (cap.7) y la muerte (cap. 8); y ser introducido en el nuevo espacio señoreado por Jesucristo (cap. 5 y 7), la justicia (cap. 6), el Espíritu, la gracia y la vida misma. La dictadura absoluta del pecado, en la que éste pudo y puede gobernar sin oposición alguna, quedó atrás.
V. 3-4a: La nueva pregunta retórica indica que Pablo presupone que sus lectoras y lectores comparten la comprensión de la sustitución inclusiva, implícita en la catequesis y la práctica del bautismo en la joven iglesia. Para reforzar la idea, sintetiza brevemente las implicancias del bautismo. De paso nos suministra una de las pocas explicaciones neotestamentarias sobre el significado del bautismo. Este bautismo se realizó eis Jristòn Iêsoûn, formulación griega traducida tradicionalmente por en Cristo Jesús; pero debe tenerse en cuenta que la preposición empleada (eis) indica dirección, movimiento a o hacia, relación con, lugar a alcanzar, focalización en el área que se alcanza.
En el v. 3 modifica el verbo hemos sido bautizados y en el v. 4, el sustantivo bautismo. Teniendo en cuenta el significado direccional indicado de la preposición eis, la muerte de Jesucristo resulta ser una especie de espacio en el que entra la persona creyente. Por cierto es un pensamiento algo singular e incluso inaudito. Sea como fuere – con todas las dificultades de traducción del eis de por medio – Pablo quiere indicar que el bautismo cristiano presupone la muerte de Jesucristo, que vincula a la persona bautizada con su significado vicario inclusivo y que la compromete a una relación de seguimiento.
Lejos de trabajar con una comprensión mágica del bautismo – por otro lado, tan extendida en la cristiandad actual – Pablo deja en claro que la vida nueva no es un efecto automático de la ejecución de un rito bautismal, sino la consecuencia del hecho de Cristo, a saber, su muerte y resurrección, y de la relación dinámica con él, que dinamiza nuestra vida. No se trata de una experiencia fantástica que funde místicamente nuestro ser con el de Jesucristo, elevándonos de este suelo e introduciéndonos en las esferas divinas alejadas de los problemas de la cotidianeidad; sino de una relación concebida en términos casi jurídicos, en la que Dios nos coloca al lado de Jesucristo y nos aplica los beneficios ganados por su Hijo, para que vivamos y actuemos en nueva vida (literalmente: novedad de vida) precisamente en estas esferas terrenales tan problemáticas, en la expectativa de la victoria de Dios.
La mención del bautismo sirve para subrayar el hecho de que los cristianos y las cristianas ya murieron en cierta manera (a saber, con Cristo) para practicar una nueva manera de vivir. Esta discontinuidad biográfica es reforzada mediante formulaciones que describen una vinculación muy estrecha con la existencia de Jesucristo. Se trata de un vocabulario peculiar formado por verbos que llevan como prefijo la preposición con (syn, en griego): v. 4 (y Col 2,12) ser sepultado juntamente; v. 5 ser plantado juntamente; v. 6 (y Ga 2,19) ser crucificado juntamente; v. 8 (y 2 Co 7,3 y 2 Ti 2,11) vivir con. Esto es apenas una muestra del amplio vocabulario neotestamentario formado con la preposición con. Pablo dice algunas veces con Cristo y numerosas veces en Cristo. Juntamente con los verbos con el prefijo con, estas dos fórmulas son componentes muy significativos de su pensamiento.
Vs. 4b-5: Ahora Pablo introduce la resurrección de Cristo para ampliar la fundamentación de su argumentación en pro de la vida nueva de la cristiana y el cristiano. El apóstol emplea la conjunción hôsper, que establece correspondencia, conformidad o analogía (y no una simple comparación) entre el hecho de la resurrección de Cristo y la manera de vivir de las personas creyentes. Nótese que Pablo usa el verbo andemos (peripatéô en griego), al mejor estilo veterotestamentario. El empleo de este verbo para la manera de vivir éticamente calificada remite a actitudes y prácticas habituales y regulares, y no a acciones aisladas.
El declive natural que lleva del pecado a la muerte ha de ser transformado, pues, por Cristo en la vida de quienes le siguen en un movimiento ascendente que va de la resurrección a la nueva vida para Dios (así también en los vs. 10-11). Para fundamentar la consigna resurreccional ética Pablo remite en los vs. 5 y 8 a la promesa de la resurrección de cada creyente.
V. 6: Ahora Pablo rescata la figura de la identidad corporativa de Adán que había empleado en el cap. 5 (y en 1 Co 15,22.45). La existencia anterior es expresada mediante la formulación viejo hombre, viejo ser humano; y para esta existencia vale que fuera co-crucificada con Cristo. En Ga 2,19 Pablo desarrolla la misma idea aplicada a la muerte a la ley, en el contexto de su debate con los judaizantes. La figura del viejo hombre también es empleada en Ef 4,22 y Col 3,9, siendo completada en Col 3,10 por la figura del nuevo ser humano, siempre en un sentido ético y nunca en un sentido mágico o automático.
La formulación el cuerpo (sôma) del pecado permite varias interpretaciones. Por la combinación con el verbo katargéô con su semántica de abolir, destruir, invalidar, difícilmente se trate del cuerpo físico del ser humano – por más que Pablo se exprese de manera ligeramente similar en Ro 6,12; 7,23 y 8,13, donde sin duda habla del cuerpo humano. Pero en Ro 6,6 se ha de tratar más bien del significado de sôma como realidad, sustancia, conjunto, el “todo”, la cosa en sí misma. Sería entonces para que el pecado sea destruido en su totalidad, o para que la realidad del pecado sea destruida. Es decir, Pablo indica que el pecado no es algo que “ocurre” de tanto en tanto, aislada o casualmente; sino que posee poder y una cierta legitimidad de los que no es tan simple liberarse, tal como el apóstol explicará en Ro 7,14ss.

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