LA EPÍSTOLA A LOS GÁLATAS

LA EPÍSTOLA A LOS GÁLATAS
Curso intensivo
Iglesia de Dios del Séptimo Día

Introducción

Estructura simétrica de la Epístola a los Gálatas
Exégesis de pasajes sobre los conflictos con los judaizantes:
El problema de la comunidad, Gálatas 1,6-10
De la conversión de Pablo, Gálatas 2,7-10.14
El evangelio de Pablo, Gálatas 2,15-21
El evangelio de Pablo (querigma) y exhortación general (ética),
Gálatas 5,1-6.13-26
Fe y obras, querigma y didajé
Elaboración de líneas teológicas que permitan hacer frente a los JM

INTRODUCCIÓN
Autor, destinatarios, lugar, fecha
El autor es el apóstol Pablo (Saulo de Tarso). Gal pertenece a las cartas personalísimas de Pablo, sobre cuya autoría no cabe ninguna duda.
El nombre proviene de las tribus célticas (galátai = kéltai) que se asentaron en la región asiática (hoy Turquía) en la primera mitad del siglo III a.C. y que en la época neotestamentaria se hallaban helenizadas. Según la opinión mayoritaria de los exégetas, bajo gálatas deben comprenderse los habitantes de la región sur de Galacia; en las comunidades fundadas por Pablo en su primer viaje (Hch 13-14) y el segundo (Hch 16), al pasar por Antioquía, Iconio, Listra, Derbe. Las visitó también en el tercer viaje. Hch sólo dice que Pablo recorrió la región, pero no se detiene en su trabajo evangelístico.
Gal 4,8; 5,2-3; 6,12-13 indica que se trata de paganocristianos.
Como lugar de redacción se sugiere Éfeso; la fecha aproximada podría ser entre el 54 y el 56 d.C.
Tema
El tema central es la justificación del evangelio predicado por Pablo: el evangelio que está libre de la ley. La fe establece la salvación, y no la ley.
La primera generación cristiana enfrentó una pregunta fundamental, construida por una parte sobre la división entre judíos y no judíos (gentiles o paganos) y por otra sobre el hecho de que los primeros cristianos eran judíos, pero ya pronto el evangelio comenzó a cruzar la frontera entre ambos grupos: ¿Puede convertirse al evangelio de Jesucristo un no judío, sin pasar previamente por el judaísmo, con un ingreso reglamentado por determinadas ceremonias y una práctica encuadrada en una legislación muy peculiar? El judaísmo tenía una vasta experiencia en la recepción de simpatizantes (temerosos de Dios) y convertidos (prosélitos); y ciertamente los judeocristianos seguían sosteniendo las afirmaciones del carácter especial del pueblo judío. Por consiguiente, también debían continuar las ceremonias religiosas y disposiciones legales relacionadas con el ingreso al judaísmo y su práctica.
En la medida en que un número creciente de gentiles se convertía al evangelio, comenzaron a ser cuestionadas las ideas judías sobre la continuidad de su religión; y así se produjo un proceso de reflexión, pugnas y decisiones para definir la nueva comprensión de los propósitos de Dios.
Hay algunos textos evangélicos que dan testimonio de este proceso; en Hch lo hacen los capítulos 10-11 con la historia de Cornelio y luego el cap. 15 con el informe sobre el llamado Concilio de Jerusalén; y en el cuerpo epistolar es sobre todo la carta a los Gálatas la que brinda información teológica detallada sobre el problema planteado.

Motivo
Después de la segunda visita de Pablo a Galacia (4,13; Hch 18,23), irrumpieron judaizantes que atacaron el evangelio libre de la ley, y minaron la autoridad de Pablo como apóstol. Insistieron que la salvación será accesible a los no judíos solamente si éstos se circuncidan y se someten a la ley. Según ellos, Pablo no era apóstol auténtico pues no les enseñó esto. Además, Pablo no había visto a Jesús ni tenía misión de él. Por ello los judaizantes tenían que rectificar y perfeccionar los defectos de Pablo.
Los efectos de esa agitación o sedición espiritual consistían en vacilación (1,6; 3,1-2), observancia del calendario judío (4,10), y sobre todo la cercanía a la circuncisión (5,6; 6,12). No hay rastros de planteos sobre las disposiciones judías sobre alimentos. Por todos estos efectos, los judaizantes eran alborotadores (1,7; 5,12).
Pablo explica que si los gálatas se circuncidan, estaban obligados a cumplir toda la ley (5,1-3). Insiste en la libertad del evangelio frente a la ley ritual judía, y califica de falso evangelio toda esa predicación judaizante.
¿Quién es el motor de todo esto? (5,10) No puede ser Pedro, ni Santiago el hermano del Señor, porque Pablo los respeta hasta cierto punto (1,18; 2,6-8: los que tenían reputación de ser algo). Los agitadores tenían afinidad con los judíos judaizantes que lucharon contra Pablo en Antioquía y en el concilio de Jerusalén (Hch 15), pero que fueron convencidos (2,4). Podrían ser judeocristianos, pero también paganocristianos judaizados (los que se circuncidan, 6,13).
En la parte parenética, Pablo quiere mostrar en qué consiste y en qué no consiste la libertad cristiana.
Hay momentos en que una intervención fuerte y con todo rigor es totalmente necesaria. Gal es una carta llena de fuego y cólera. Es la única carta de Pablo en cuya introducción no hay agradecimiento por los destinatarios, ni saludo para otra gente al final.
No se sabe qué logró la carta; pero es de suponerse que el efecto fue positivo, pus así lo evidencia la conservación de la misiva.
Gal guarda un paralelo con Hch 15 al relatar el enfrentamiento de Pablo sobre la necesidad de la circuncisión y la observancia de la ley judía para lograr la salvación. Lucas habla del decreto apostólico, Pablo no lo menciona.
Significación
En la confrontación de Pablo con los judaizantes está en juego la cuestión fundamental y el núcleo mismo de la religión cristiana. Mientras que los judaizantes sostuvieron que la circuncisión y la observancia de la ley proporcionan la salvación, Pablo sostuvo que la muerte de Cristo en la cruz proporciona la salvación.
Pablo vio con claridad que la postura judaizante desvaloriza totalmente la muerte redentora de Cristo. Quizá los judaizantes mismos no veían esta consecuencia; pero Pablo la vio nítidamente. En esta lucha gano Pablo, pero esto le costó la libertad personal (Hch 21,20ss). Gal es el documento más importante de esta lucha. Si Pablo hubiera perdido, el cristianismo se habría convertido en una secta judía de carácter mesiánico, destinada a la pronta desaparición como las demás evoluciones del judeocristianismo. Jamás se habría convertido en religión universal, de acceso a todos los pueblos y naciones.
A un nivel más profundo puede visualizarse la imbricada relación entre religión y cultura, en el sentido del siguiente planteo: ¿Hay que aceptar la cultura judía para ingresar al pueblo de creyentes en Jesucristo (y el Dios de Jesucristo), o se puede prescindir de esa cultura?
Pablo da una respuesta contundente: no es necesario pasar por las ceremonias judías ni asumir el carácter vinculante del cuerpo legal judío para ingresar al pueblo de creyentes. La fe en Jesucristo permite participar plenamente en las promesas dadas por Dios a Abraham. Con ello, desvincula el paquete ceremonial y legal de la esencia de la fe veterotestamentaria: los creyentes en Jesucristo son auténticos miembros del pueblo del pacto, sin pasar por la normativa de Israel.


ESTRUCTURA SIMÉTRICA DE LA EPÍSTOLA A LOS GALATAS[1]

A   Saludo, presentación y querigma (1,1-5)
B    El problema de la comunidad (1,6-10)
C   Conversión de Pablo (1,11-2,14)
D   El evangelio de Pablo (querigma) y amonestación (ética) (2,15-3,5)
E    Exégesis del AT: Abraham, la ley y la fe (3,6-22)
X    Hermenéutica general: AT – Cristo – Comunidad de fe (querigma y ética) (3,23-4,20)
E’     Exégesis del AT: Abraham, la ley y la promesa (4,21-31)
D’    El evangelio de Pablo (querigma) y exhortación general (ética) (5,1-26)
C’    Exhortación a la conversión (6,1-10)
B’     El problema de la comunidad (6,11-16)
A     Despedida – bendición (6,17-18)

A  Saludo, presentación y querigma (1,1-5)
   1:1 Pablo, apóstol (no de hombres ni por hombre, sino por Jesucristo y por Dios el Padre que lo resucitó de los muertos), 2 y todos los hermanos que están conmigo, a las iglesias de Galacia: 3 Gracia y paz sean a vosotros, de Dios el Padre y de nuestro Señor Jesucristo, 4 el cual se dio a sí mismo por nuestros pecados para librarnos del presente siglo malo, conforme a la voluntad de nuestro Dios y Padre, 5 a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén.
B  El problema de la comunidad (1,6-10)
   6 Estoy maravillado de que tan pronto os hayáis alejado del que os llamó por la gracia de Cristo, para seguir un evangelio diferente. 7 No que haya otro, sino que hay algunos que os perturban y quieren pervertir el evangelio de Cristo. 8 Mas si aun nosotros, o un ángel del cielo, os anunciare otro evangelio diferente del que os hemos anunciado, sea anatema. 9 Como antes hemos dicho, también ahora lo repito: Si alguno os predica diferente evangelio del que habéis recibido, sea anatema. 10 Pues, ¿busco ahora el favor de los hombres, o el de Dios? ¿O trato de agradar a los hombres? Pues si todavía agradara a los hombres, no sería siervo de Cristo.
C  Conversión de Pablo (1,11-2,14)
          11 Mas os hago saber, hermanos, que el evangelio anunciado por mí, no es según hombre; 12 pues yo ni lo recibí ni lo aprendí de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo. 13 Porque ya habéis oído acerca de mi conducta en otro tiempo en el judaísmo, que perseguía sobremanera a la iglesia de Dios, y la asolaba; 14 y en el judaísmo aventajaba a muchos de mis contemporáneos en mi nación, siendo mucho más celoso de las tradiciones de mis padres. 15 Pero cuando agradó a Dios, que me apartó desde el vientre de mi madre, y me llamó por su gracia, 16 revelar a su Hijo en mí, para que yo le predicase entre los gentiles, no consulté en seguida con carne y sangre, 17 ni subí a Jerusalén a los que eran apóstoles antes que yo; sino que fui a Arabia, y volví de nuevo a Damasco. 18 Después, pasados tres años, subí a Jerusalén para ver a Pedro, y permanecí con él quince días; 19 pero no vi a ningún otro de los apóstoles, sino a Jacobo el hermano del Señor. 20 En esto que os escribo, he aquí delante de Dios que no miento. 21 Después fui a las regiones de Siria y de Cilicia, 22 y no era conocido de vista a las iglesias de Judea, que eran en Cristo; 23 solamente oían decir: Aquel que en otro tiempo nos perseguía, ahora predica la fe que en otro tiempo asolaba. 24 Y glorificaban a Dios en mí.
       2:1 Después, pasados catorce años, subí otra vez a Jerusalén con Bernabé, llevando también conmigo a Tito. 2 Pero subí según una revelación, y para no correr o haber corrido en vano, expuse en privado a los que tenían cierta reputación el evangelio que predico entre los gentiles. 3 Mas ni aun Tito, que estaba conmigo, con todo y ser griego, fue obligado a circuncidarse; 4 y esto a pesar de los falsos hermanos introducidos a escondidas, que entraban para espiar nuestra libertad que tenemos en Cristo Jesús, para reducirnos a esclavitud, 5 a los cuales ni por un momento accedimos a someternos, para que la verdad del evangelio permaneciese con vosotros. 6 Pero de los que tenían reputación de ser algo (lo que hayan sido en otro tiempo nada me importa; Dios no hace acepción de personas), a mí, pues, los de reputación nada nuevo me comunicaron. 7 Antes por el contrario, como vieron que me había sido encomendado el evangelio de la incircuncisión, como a Pedro el de la circuncisión 8 (pues el que actuó en Pedro para el apostolado de la circuncisión, actuó también en mí para con los gentiles), 9 y reconociendo la gracia que me había sido dada, Jacobo, Cefas y Juan, que eran considerados como columnas, nos dieron a mí y a Bernabé la diestra en señal de compañerismo, para que nosotros fuésemos a los gentiles, y ellos a la circuncisión. 10 Solamente nos pidieron que nos acordásemos de los pobres; lo cual también procuré con diligencia hacer. 11 Pero cuando Pedro vino a Antioquía, le resistí cara a cara, porque era de condenar. 12 Pues antes que viniesen algunos de parte de Jacobo, comía con los gentiles; pero después que vinieron, se retraía y se apartaba, porque tenía miedo de los de la circuncisión. 13 Y en su simulación participaban también los otros judíos, de tal manera que aun Bernabé fue también arrastrado por la hipocresía de ellos. 14 Pero cuando vi que no andaban rectamente conforme a la verdad del evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si tú, siendo judío, vives como los gentiles y no como judío, ¿por qué obligas a los gentiles a judaizar?

D   El evangelio de Pablo (querigma) y amonestación (ética) (2,15-3,5)
     15 Nosotros, judíos de nacimiento, y no pecadores de entre los gentiles, 16 sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, nosotros también hemos creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la ley, por cuanto por las obras de la ley nadie será justificado. 17 Y si buscando ser justificados en Cristo, también nosotros somos hallados pecadores, ¿es por eso Cristo ministro de pecado? En ninguna manera. 18 Porque si las cosas que destruí, las mismas vuelvo a edificar, transgresor me hago. 19 Porque yo por la ley soy muerto para la ley, a fin de vivir para Dios. 20 Con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí. 21 No desecho la gracia de Dios; pues si por la ley fuese la justicia, entonces por demás murió Cristo.
     3:1 ¡Oh gálatas insensatos! ¿quién os fascinó para no obedecer a la verdad, a vosotros ante cuyos ojos Jesucristo fue ya presentado claramente entre vosotros como crucificado? 2 Esto solo quiero saber de vosotros: ¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley, o por el oír con fe? 3 ¿Tan necios sois? ¿Habiendo comenzado por el Espíritu, ahora vais a acabar por la carne? 4 ¿Tantas cosas habéis padecido en vano? si es que realmente fue en vano. 5 Aquel, pues, que os suministra el Espíritu, y hace maravillas entre vosotros, ¿lo hace por las obras de la ley, o por el oír con fe?

E     Exégesis del AT: Abraham, la ley y la fe (3,6-22)
            6 Así Abraham creyó a Dios, y le fue contado por justicia. 7 Sabed, por tanto, que los que son de fe, éstos son hijos de Abraham. 8 Y la Escritura, previendo que Dios había de justificar por la fe a los gentiles, dio de antemano la buena nueva a Abraham, diciendo: En ti serán benditas todas las naciones. 9 De modo que los de la fe son bendecidos con el creyente Abraham. 10 Porque todos los que dependen de las obras de la ley están bajo maldición, pues escrito está: Maldito todo aquel que no permaneciere en todas las cosas escritas en el libro de la ley, para hacerlas. 11 Y que por la ley ninguno se justifica para con Dios, es evidente, porque: El justo por la fe vivirá; 12 y la ley no es de fe, sino que dice: El que hiciere estas cosas vivirá por ellas. 13 Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición (porque está escrito: Maldito todo el que es colgado en un madero), 14 para que en Cristo Jesús la bendición de Abraham alcanzase a los gentiles, a fin de que por la fe recibiésemos la promesa del Espíritu. 15 Hermanos, hablo en términos humanos: Un pacto, aunque sea de hombre, una vez ratificado, nadie lo invalida, ni le añade. 16 Ahora bien, a Abraham fueron hechas las promesas, y a su simiente. No dice: Y a las simientes, como si hablase de muchos, sino como de uno: Y a tu simiente, la cual es Cristo. 17 Esto, pues, digo: El pacto previamente ratificado por Dios para con Cristo, la ley que vino cuatrocientos treinta años después, no lo abroga, para invalidar la promesa. 18 Porque si la herencia es por la ley, ya no es por la promesa; pero Dios la concedió a Abraham mediante la promesa. 19 Entonces, ¿para qué sirve la ley? Fue añadida a causa de las transgresiones, hasta que viniese la simiente a quien fue hecha la promesa; y fue ordenada por medio de ángeles en mano de un mediador. 20 Y el mediador no lo es de uno solo; pero Dios es uno. 21 ¿Luego la ley es contraria a las promesas de Dios? En ninguna manera; porque si la ley dada pudiera vivificar, la justicia fuera verdaderamente por la ley. 22 Mas la Escritura lo encerró todo bajo pecado, para que la promesa que es por la fe en Jesucristo fuese dada a los creyentes.

X     Hermenéutica general: AT – Cristo – Comunidad de fe (querigma y ética) (3,23-4,20)
          23 Pero antes que viniese la fe, estábamos confinados bajo la ley, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada. 24 De manera que la ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo, a fin de que fuésemos justificados por la fe. 25 Pero venida la fe, ya no estamos bajo ayo, 26 pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús; 27 porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos. 28 Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. 29 Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y herederos según la promesa.
       4:1 Pero también digo: Entre tanto que el heredero es niño, en nada difiere del esclavo, aunque es señor de todo; 2 sino que está bajo tutores y curadores hasta el tiempo señalado por el padre. 3 Así también nosotros, cuando éramos niños, estábamos en esclavitud bajo los rudimentos del mundo. 4 Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley, 5 para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos. 6 Y por cuanto sois hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: ¡Abba, Padre! 7 Así que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero de Dios por medio de Cristo. 8 Ciertamente, en otro tiempo, no conociendo a Dios, servíais a los que por naturaleza no son dioses; 9 mas ahora, conociendo a Dios, o más bien, siendo conocidos por Dios, ¿cómo es que os volvéis de nuevo a los débiles y pobres rudimentos, a los cuales os queréis volver a esclavizar? 10 Guardáis los días, los meses, los tiempos y los años. 11 Me temo de vosotros, que haya trabajado en vano con vosotros. 12 Os ruego, hermanos, que os hagáis como yo, porque yo también me hice como vosotros. Ningún agravio me habéis hecho. 13 Pues vosotros sabéis que a causa de una enfermedad del cuerpo os anuncié el evangelio al principio; 14 y no me despreciasteis ni desechasteis por la prueba que tenía en mi cuerpo, antes bien me recibisteis como a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús. 15 ¿Dónde, pues, está esa satisfacción que experimentabais? Porque os doy testimonio de que si hubieseis podido, os hubierais sacado vuestros propios ojos para dármelos. 16 ¿Me he hecho, pues, vuestro enemigo, por deciros la verdad? 17 Tienen celo por vosotros, pero no para bien, sino que quieren apartaros de nosotros para que vosotros tengáis celo por ellos. 18 Bueno es mostrar celo en lo bueno siempre, y no solamente cuando estoy presente con vosotros. 19 Hijitos míos, por quienes vuelvo a sufrir dolores de parto, hasta que Cristo sea formado en vosotros, 20 quisiera estar con vosotros ahora mismo y cambiar de tono, pues estoy perplejo en cuanto a vosotros.

E’     Exégesis del AT: Abraham, la ley y la promesa (4,21-31)
       21 Decidme, los que queréis estar bajo la ley: ¿no habéis oído la ley? 22 Porque está escrito que Abraham tuvo dos hijos; uno de la esclava, el otro de la libre. 23 Pero el de la esclava nació según la carne; mas el de la libre, por la promesa. 24 Lo cual es una alegoría, pues estas mujeres son los dos pactos; el uno proviene del monte Sinaí, el cual da hijos para esclavitud; éste es Agar. 25 Porque Agar es el monte Sinaí en Arabia, y corresponde a la Jerusalén actual, pues ésta, junto con sus hijos, está en esclavitud. 26 Mas la Jerusalén de arriba, la cual es madre de todos nosotros, es libre. 27 Porque está escrito: Regocíjate, oh estéril, tú que no das a luz; Prorrumpe en júbilo y clama, tú que no tienes dolores de parto; Porque más son los hijos de las desolada, que de la que tiene marido. 28 Así que, hermanos, nosotros, como Isaac, somos hijos de la promesa. 29 Pero como entonces el que había nacido según la carne perseguía al que había nacido según el Espíritu, así también ahora. 30 Mas ¿qué dice la Escritura? Echa fuera a la esclava y a su hijo, porque no heredará el hijo de la esclava con el hijo de la libre. 31 De manera, hermanos, que no somos hijos de la esclava, sino de la libre.

D’    El evangelio de Pablo (querigma) y exhortación general (ética) (5,1-26)
       5:1 Estad, pues, firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres, y no estéis otra vez sujetos al yugo de esclavitud. 2 He aquí, yo Pablo os digo que si os circuncidáis, de nada os aprovechará Cristo. 3 Y otra vez testifico a todo hombre que se circuncida, que está obligado a guardar toda la ley. 4 De Cristo os desligasteis, los que por la ley os justificáis; de la gracia habéis caído. 5 Pues nosotros por el Espíritu aguardamos por fe la esperanza de la justicia; 6 porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale algo, ni la incircuncisión, sino la fe que obra por el amor. 7 Vosotros corríais bien; ¿quién os estorbó para no obedecer a la verdad? 8 Esta persuasión no procede de aquel que os llama. 9 Un poco de levadura leuda toda la masa. 10 Yo confío respecto de vosotros en el Señor, que no pensaréis de otro modo; mas el que os perturba llevará la sentencia, quienquiera que sea. 11 Y yo, hermanos, si aún predico la circuncisión, ¿por qué padezco persecución todavía? En tal caso se ha quitado el tropiezo de la cruz. 12 ¡Ojalá se mutilasen los que os perturban! 13 Porque vosotros, hermanos, a libertad fuisteis llamados; solamente que no uséis la libertad como ocasión para la carne, sino servíos por amor los unos a los otros. 14 Porque toda la ley en esta sola palabra se cumple: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. 15 Pero si os mordéis y os coméis unos a otros, mirad que también no os consumáis unos a otros. 16 Digo, pues: Andad en el Espíritu, y no satisfagáis los deseos de la carne. 17 Porque el deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del Espíritu es contra la carne; y éstos se oponen entre sí, para que no hagáis lo que quisiereis. 18 Pero si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley. 19 Y manifiestas son las obras de la carne, que son: adulterio, fornicación, inmundicia, lascivia, 20 idolatría, hechicerías, enemistades, pleitos, celos, iras, contiendas, disensiones, herejías, 21 envidias, homicidios, borracheras, orgías, y cosas semejantes a estas; acerca de las cuales os amonesto, como ya os lo he dicho antes, que los que practican tales cosas no heredarán el reino de Dios. 22 Mas el fruto del Espíritu es amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, 23 mansedumbre, templanza; contra tales cosas no hay ley. 24 Pero los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y deseos. 25 Si vivimos por el Espíritu, andemos también por el Espíritu. 26 No nos hagamos vanagloriosos, irritándonos unos a otros, envidiándonos unos a otros.

C’    Exhortación a la conversión (6,1-10)
          6:1 Hermanos, si alguno fuere sorprendido en alguna falta, vosotros que sois espirituales, restauradle con espíritu de mansedumbre, considerándote a ti mismo, no sea que tú también seas tentado. 2 Sobrellevad los unos las cargas de los otros, y cumplid así la ley de Cristo. 3 Porque el que se cree ser algo, no siendo nada, a sí mismo se engaña. 4 Así que, cada uno someta a prueba su propia obra, y entonces tendrá motivo de gloriarse sólo respecto de sí mismo, y no en otro; 5 porque cada uno llevará su propia carga. 6 El que es enseñado en la palabra, haga partícipe de toda cosa buena al que lo instruye. 7 No os engañéis; Dios no puede ser burlado: pues todo lo que el hombre sembrare, eso también segará. 8 Porque el que siembra para su carne, de la carne segará corrupción; mas el que siembra para el Espíritu, del Espíritu segará vida eterna. 9 No nos cansemos, pues, de hacer bien; porque a su tiempo segaremos, si no desmayamos. 10 Así que, según tengamos oportunidad, hagamos bien a todos, y mayormente a los de la familia de la fe.

B’     El problema de la comunidad (6,11-16)
       11 Mirad con cuán grandes letras os escribo de mi propia mano. 12 Todos los que quieren agradar en la carne, éstos os obligan a que os circuncidéis, solamente para no padecer persecución a causa de la cruz de Cristo. 13 Porque ni aun los mismos que se circuncidan guardan la ley; pero quieren que vosotros os circuncidéis, para gloriarse en vuestra carne. 14 Pero lejos esté de mí gloriarme, sino en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo me es crucificado a mí, y yo al mundo. 15 Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale nada, ni la incircuncisión, sino una nueva creación. 16 Y a todos los que anden conforme a esta regla, paz y misericordia sea a ellos, y al Israel de Dios.

A  Despedida – bendición (6,17-18)
   17 De aquí en adelante nadie me cause molestias; porque yo traigo en mi cuerpo las marcas del Señor Jesús. 18 Hermanos, la gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vuestro espíritu. Amén.

Explicación de la estructura simétrica
A y A’ indican la relación tripartita entre Pablo como apóstol, los gálatas y Jesucristo.
En B y B’ se considera el problema engendrado por la predicación judaizante que buscaba imponer la circuncisión a los paganocristianos. Eso es considerado un “evangelio diferente”. Desde la perspectiva de Cristo, no vale ni la circuncisión ni la incircuncisión, sino la nueva creación (6,15).
El tema de C y C’ es la conversión. En C Pablo presenta su propia conversión, asumida para predicar a Cristo entre los gentiles (1,16); y luego narra el incidente en Antioquía. En C’ se presentan diversos problemas de integración comunitaria.
Las secciones D y D’ presentan el evangelio (querigma) de Pablo, combinado con una amonestación que busca afirmar a los gálatas perturbados. D’ desarrolla el tema esencial de la libertad cristiana, enfatizando no tanto la libertad de qué, sino libertad para qué. La fe en Cristo garantiza la libertad que va más allá de todos los elementos culturales y rituales acostumbrados y establecidos. El concepto culminante en esta unidad es el del fruto del Espíritu.

E y E’ contienen sendas exégesis sobre Abraham, presentando al Patriarca como modelo de fe. En E el apóstol introduce la promesa fundamental para toda su argumentación: En ti serán benditas todas las naciones, es decir, la proyección universal del plan divino de salvación. Si a los judaizantes tanto les interesaba incorporar a los paganocristianos al pueblo abrahamítico (identificado por la circuncisión), pues bien, por la fe en Cristo ellos quedaban plenamente incorporados. La unidad E’ está llena de ironía, pues invierte la argumentación tradicional de la descendencia de Abraham y Sara, señalando que en realidad los judíos son hijos de Agar (madre de los nada apreciados árabes), mientras que los cristianos son los verdaderos hijos de Sara (condición afirmada vehementemente por los judíos). Estamos ante un ejemplo destacado de hermenéutica nueva a partir de Cristo, que se atreve a invertir lisa y llanamente todos los esquemas tradicionales.
La unidad central X engloba nuevamente los dos temas centrales del mensaje neotestamentario: querigma y didajé o enseñanza ética. Tiene particular relevancia el concepto de la ley como ayo que lleva a Cristo; y en Cristo se constituye una nueva humanidad, sin las viejas fronteras y divisiones. La obra de Cristo transforma a los no hijos en hijos. Pertenecer a Cristo es participar plenamente en la herencia de Abraham. La fe en Cristo reemplaza, pues, la señal material del pacto antiguo. Cristo es el eje que vincula al pueblo de Israel con todos los pueblos que aceptan al Salvador. Recaer en las prácticas del antiguo pacto, anteriores a Cristo, es caer fuera de la órbita salvífica.


EXÉGESIS DE PASAJES SOBRE LOS CONFLICTOS CON LOS JUDAIZANTES[2]

EL PROBLEMA DE LA COMUNIDAD, GÁLATAS 1,6-10
1,6 Estoy maravillado de que tan pronto os hayáis alejado del que os llamó por la gracia de Cristo, para seguir un evangelio diferente. 7 No que haya otro, sino que hay algunos que os perturban y quieren pervertir el evangelio de Cristo. 8 Mas si aun nosotros, o un ángel del cielo, os anunciare otro evangelio diferente del que os hemos anunciado, sea anatema. 9 Como antes hemos dicho, también ahora lo repito: Si alguno os predica diferente evangelio del que habéis recibido, sea anatema. 10 Pues, ¿busco ahora el favor de los hombres, o el de Dios? ¿O trato de agradar a los hombres? Pues si todavía agradara a los hombres, no sería siervo de Cristo.

En esta primera sección temática de su epístola, donde Pablo en otras epístolas luego del saludo comúnmente tiene frases de acción de gracias, reconocimientos o buenos deseos, el apóstol abre el tema con una fuerte reprensión. La omisión deliberada refleja la indignación de Pablo con respecto a la situación que debe enfrentar, y la unidad llena de bronca suministra no sólo constituye un marco para todo el texto epistolar, sino que también suministra la clave para la interpretación de la carta. Hay un problema urgente, gravísimo y fuera de lo común, que exige una rápida intervención de Pablo.
Pablo manifiesta su sorpresa desagradable porque sus fieles han abandonado tan rápidamente el evangelio de Cristo que les fuera predicado con claridad y que ellos habían aceptado. El foco del enojo se concentra en el hecho del abandono del que os llamó. De importancia es la formulación evangelio de Cristo, empleada reiteradas veces por Pablo (Rom 15,19; 1 Cor 9,12; 2 Cor 2,12; 4,4; 9,13; 10,14; Flp 1,27; 1 Tes 3,2), como sinónimo de evangelio de Dios (Rom 1,1–3; 15,16; 1 Tes 2,2.8–9; 1 Tim 1,11). El genitivo de Cristo es tanto objetivo (Cristo como contenido) como subjetivo (Cristo como la fuente).
Pablo describe el problema empleando terminología militar: desertar (v. 6), y política: alborotar (v. 7). El primer verbo (en voz medio-pasiva) no ha de tomarse en sentido pasivo como dejarse apartar por la acción del oponente, sino que tiene sentido medial y significa cambiar de opinión, cambiar la lealtad como seguidor, desertar, convertirse en apóstata. El segundo verbo implica desordenar, turbar, perturbar, confundir; e indica que la comunidad está ante el doble peligro de la tergiversación del evangelio y la disolución de la unidad de la comunidad.
El apóstol es claro: los destinatarios están abandonando rápidamente la enseñanza de la gracia del evangelio. Pero no se trata de un cambio intelectual de parecer, opinión o idea. Los gálatas están por romper la relación con Aquel que los llamó personalmente, y éste no es otro sino Dios mismo. Se trata, de una doble separación de la gracia y de la persona de Jesucristo. Esto será explícitamente retomado en Gal 5,4: De Cristo os desligasteis, los que por la ley os justificáis; de la gracia habéis caído. La prevención de esta doble separación es el hilo conductor de la epístola. De allí que el estudio de la carta confronta a todo lector o lectora con su propia relación con Cristo y la gracia, y con ello, con su destino temporal y eterno.
El problema no nació en el seno de la propia comunidad, como en otros casos (rivalidades, debilidades, laxitud, libertinaje, degeneración, fanatismo, marginación, etc.); sino que fue introducido a la iglesia desde fuera por alborotadores. El término evangelio aún no significa aquí un género literario cristiano, sino la proclamación oral del mensaje de la salvación en Jesucristo, el querigma cristiano. La deserción del verdadero y único evangelio y de Cristo va de la mano de la aceptación de ese “otro” evangelio, que es falso, porque no hay otro que el de Cristo. Este supuesto “evangelio” no es otra forma del evangelio ni el evangelio original sostenido acaso por las columnas de Jerusalén. Tampoco es un evangelio más completo, sino que es lo opuesto y la tergiversación total del único evangelio verdadero. Con ello queda claro que los oponentes jamás entendieron lo que significa el verdadero evangelio. Además es evidente que su mensaje no puede salvar a nadie.
La epístola aclarará que ciertos judeocristianos, insatisfechos con la manera en que Pablo evangelizaba a los gentiles y les invitaba a aceptar el evangelio, recorrían las comunidades y pretendían “completar” la evangelización. En síntesis, su propósito era “judaizar” a los nuevos cristianos provenientes de la gentilidad. Lo hacían insistiendo en que además de creer en Cristo, debían convertirse también en judíos por medio de la circuncisión.
Pablo rechaza rotundamente este proceder, indicando que estos judaizantes no son sólo cristianos errados, sino falsos maestros sumamente peligrosos que pervierten el evangelio. Su mensaje se opone rotundamente al evangelio; y Pablo se ve obligado a declarar malditos y condenados a todos los que predicaran un evangelio diferente. El término anatema es sumamente duro y se refiere a la maldición propia de Dios. Originalmente el vocablo designaba lo dedicado o consagrado a una divinidad, una ofrenda consagrada. Luego, también se lo empleó en sentido negativo como algo entregado a la ira divina, dedicado a la destrucción. De allí pasó a significar maldito. La maldición se aplicaba mediante la pena de muerte de las personas y la destrucción de las cosas. Pablo usa el término en el sentido de la Septuaginta como objeto de maldición: quien comete el pecado en cuestión, es entregado a la ira del Juez divino. Posteriormente, los padres de la iglesia aplican el término a la excomunión eclesial.
En Gal 1,8-9 es, pues, correcto decir caiga bajo maldición. Es importante el proceder pastoral de Pablo: la declaración de maldito es indirecta y está sujeta al contenido de la frase condicional Si alguno…
Según la comprensión antigua el mensaje se identifica con el mensajero. Por consiguiente, la maldición cae sobre ambos, tanto sobre el mensajero como sobre el mensaje adulterado.
A Pablo no le interesa el poder personal, ni actúa de manera intolerante. La exigencia de exclusividad del apóstol no se basa en su yo personal ni en una unilateralidad subjetiva, sino que busca cumplir un servicio encomendado por Dios mismo. Pablo habla, pues, no por autoridad o potestad
de Pablo no está en juego un cuestionamiento del judaísmo, sino que Pablo cuestiona la interpretación de Shamai que dificultaba el ingreso de gentiles con 18 condiciones severas. Esta explicación adolece de un serio defecto: dada la importancia capital que tenían los dos maestros sobresalientes Hillel y Shamai, llama la atención que ningún texto del NT hace referencia a sus divergencias en materia de interpretación de las condiciones para la conversión de gentiles al judaísmo – si ése realmente fuera el punto.
Descartando los extensos estudios sobre la base hebrea del término griego euangélion, DbAS postula que el vocablo griego debe tomarse como traducción de promesa (p. 74-75), transmisión oral de las promesas dadas a los padres. Así, en su propia traducción del texto griego de Gálatas, formula Gal 1,6-7 de la siguiente manera:
Estoy asombrado en gran manera que tan pronto os hayáis alejado del que os llamó por misericordia, hacia una promesa de salvación diferente. No que haya otra, sino que hay algunos que os perturban y quieren pervertir la confirmación de la promesa que ha sido hecha mediante Mashiaj (p. 121).
En nota de pie al v. 6 luego de “promesa de salvación” dice:
“Heb. Mesorah y luego registrado en la Mishnáh, Pirke Avot.(vea). Se tradujo al griego como evangelio y de ahí al castellano donde el término se encuentra trasliterado (p. 121, n. 10).
Esta construcción forzada desconoce todo el contenido del concepto evangelio como buena noticia del perdón de los pecados. En el NT el término se emplea en referencia al mensaje divino de la salvación. Denota el acto de la proclamación en sí y el contenido del mensaje como oferta de salvación. Este contenido se condensa también en el concepto querigma, término técnico que denota la proclamación del Señor Jesucristo crucificado, resucitado y que ha de volver a venir. Este anuncio convierte el hecho de Cristo en acontecimiento presente, que llama a los oyentes a la decisión. La adhesión con fe a Jesucristo marca el comienzo de una nueva vida con el Señor y en la comunión de los creyentes, “capacidad” otorgada por Dios por el perdón de los pecados.
El contenido del evangelio resalta claramente en los textos de envío al final de los cuatro evangelios:
Mt 28,18 Y Jesús se acercó y les habló diciendo: Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra. 19 Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; 20 enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado; y he aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo. Amén.
Mc 16,15 Y les dijo: Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura. 16 El que creyere y fuere bautizado, será salvo; mas el que no creyere, será condenado.
Lc 24,46 y les dijo: Así está escrito, y así fue necesario que el Cristo padeciese, y resucitase de los muertos al tercer día; 47 y que se predicase en su nombre el arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las naciones, comenzando desde Jerusalén.
Jn 20,21 Entonces Jesús les dijo otra vez: Paz a vosotros. Como me envió el Padre, así también yo os envío. 22 Y habiendo dicho esto, sopló, y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. 23 A quienes remitiereis los pecados, les son remitidos; y a quienes se los retuviereis, les son retenidos. … 31 Pero éstas se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis vida en su nombre.
El único texto que hace referencia al AT es el de Lc 24, pero también aquí queda totalmente claro que el evangelio se vincula con la predicación del arrepentimiento y el perdón de pecados. Cae, pues, la argumentación de DbA.


DE LA CONVERSIÓN DE PABLO, GÁLATAS 2,7-10.14
Gal 2,7 Antes por el contrario, como vieron que me había sido encomendado el evangelio de la incircuncisión, como a Pedro el de la circuncisión 8 (pues el que actuó en Pedro para el apostolado de la circuncisión, actuó también en mí para con los gentiles), 9 y reconociendo la gracia que me había sido dada, Jacobo, Cefas y Juan, que eran considerados como se notan paralelismos sorprendentes entre los textos, a pesar de los sentidos opuestos. Es importante conocer esta terminología.

Excurso terminológico:
Ioudaîos: adjetivo: judío; generalmente sustantivo: el judío/los judíos; Gal 2,13: judeocristianos (cf. Hechos 21,20); en Jn: los enemigos de Jesús.
Ioudaízô: vivir según las costumbres judías, Gal 2,14. Significado fáctico: conversión al judaísmo haciéndose circuncidar y aceptando toda la ley (Ester 8,17 LXX). Significado no pleno: la simpatía con el judaísmo y la práctica total o parcial de costumbres judías. Este parece ser el empleo en Gal 2,14.
Ioudaikós: judío; en Tito 1,14 en referencia a los mitos judíos. El adjetivo no se refiere al tipo de mitos ni es despectivo, sino que se refiere al origen.
Ioudaikôs: judío, según las costumbres judías (zên, vivir) (Gal 2,14).
Ioudaismós: judaísmo, = vivir de manera judía (Gal 2,13-14).
To Ioudaikón: Designación de un evangelio judeocristiano, según algunos manuscritos.
Gálatas 2,14:
Los términos ioudaízô y Ioudaikôs de Gal 2,14 son hapaxlegómena. En Tito 1,14 aparece el adjetivo Ioudaikós (mitos judíos). Ioudaismós aparece sólo en Gal 1,13-14, en tô Ioudaismô.
Estos conceptos helenísticos se formaron en los momentos de rechazo del agudo peligro de helenización del judaísmo en el siglo II a.C. (2 Mac 2,21; 8,1; 14,38). Pablo emplea estos términos en su lucha por la libertad de los paganocristianos frente a los fan ticos judaizantes. Lo mismo hace más tarde Ignacio de Antioquía.
A diferencia del término formalmente similar hellênízô (dominar el idioma griego) ioudaízô significa la práctica de la religión judía y las costumbres por parte de paganos simpatizantes o convertidos. El término referido al idioma judío es ebraizô.
En Ester 8,17 LXX el verbo aparece juntamente con peritemnomai para indicar la conversión al judaísmo. En otros textos se refiere a los simpatizantes. En los tiempos de Antíoco IV Epífanes y las medidas antijudías y helenizantes, los términos abarcan la confirmación de la vida judía bajo la Torá, oponiendo esta actitud a Hellênismós y a Hellênikós (2 Mac 4,10-15; 6,9; 11,24). Esta ortopraxis judía se realizaba fundamentalmente con la circuncisión y el cumplimiento de las disposiciones sobre los alimentos (2 Mac 2,21; 8,1; 14,38). El rey por su parte intentó obligar (anagkázein) a los judíos a abandonar las costumbres judías (Ioudaismós), comiendo cosas impuras (4 Mac 4,26). Como sus decretos fueron despreciados por el pueblo, intentó obligar personalmente a cada uno del pueblo a probar alimentos impuros negando así el judaísmo.

Dada la importancia de la circuncisión para todo el conflicto con los gálatas, es conveniente repasar los principales elementos bíblicos relacionados con esta práctica judía.

Excurso sobre la circuncisión[3]
“I. En el Antiguo Testamento
El AT informa de un modo coherente acerca del origen y la práctica de la circuncisión en Israel.
a. Origen y práctica
Se alega que Ex 4,24ss y Jos 5,2ss, juntamente con Gn 17, ofrecen tres relatos distintos del origen del rito, pero, en realidad, Ex 4,24ss difícilmente pueda explicarse a menos que fuera ya una práctica establecida la circuncisión de párvulos o niños, y Jos 5,2ss declara que los que salieron de Egipto fueron circuncidados. Gn 17 es el único relato bíblico sobre el origen de la circuncisión israelita. Dicho rito fue integrado al sistema mosaico en conexión con la pascua (Ex 12,44), y aparentemente continuó practicándose a través de todo el AT (p. ej. Jer 9,25–26). Constituyó un rasgo fundacional del judaísmo del NT, y fue causa de las controversias judaicas del período apostólico. Los judíos del NT habían relacionado la circuncisión tan íntimamente con Moisés que habían olvidado virtualmente su relación más fundamental con Abraham (Hch 15,1.5; 21,21; Gal 5,2–3). Nuestro Señor se vio precisado a recordarles que era una práctica anterior a Moisés (Jn 7,22); Pablo destaca el hecho de que era precisamente la creencia en la relación mosaica del rito lo que era motivo de repudio por parte del cristianismo (Gal 5,2–3.11, etc.), y repetidamente recalca para sus lectores su origen abrahámico (Rom 4,11; 15,8, etc.).
b. Significación de la práctica
En Gn 17 el pacto divino aparece, en primer lugar, como una serie de promesas personales (vv. 4b–5: Abram se convierte en el nuevo hombre con nuevos poderes), nacionales (v. 6, el pronosticado surgimiento de una nación monárquica), y espirituales (v. 7, la relación juramentada de Dios con Abraham y sus descendientes). Cuando el pacto, en segundo lugar, se expresa en una señal, la circuncisión (vv. 9–14), es esta totalidad de la promesa divina la que se simboliza y se aplica a los recipientes divinamente designados. Esta relación de la circuncisión con la promesa que la precede demuestra que el rito significa el acercamiento en gracia de Dios al hombre, y solamente por derivación, como veremos, la consagración del hombre a Dios. Esta verdad es la que fundamenta lo expresado en Jos 5,2ss; durante el tiempo en que la nación peregrinaba en el desierto ante el desagrado de Dios (cf. Nm 14,34), el pacto estaba, por así decirlo, suspendido en su efectividad, y la práctica de la circuncisión dejó de cumplirse. O también, cuando Moisés habló de poseer “labios incircuncisos” o de ser “torpe de labios” (Ex 6,12, 30; cf. Jer 6,10), solamente el don de la palabra de Dios podía remediar la situación. Además, el NT habla de la circuncisión como una “señal” (Rom 4,11) del don divino de la justicia. Por lo tanto, la circuncisión es la señal de esa obra de gracia por la cual Dios elige y deja marcados a ciertos hombres como propiedad suya.
El pacto de la circuncisión funciona sobre la base del principio de la unión espiritual de la casa o familia en torno a su jefe. El pacto se establece “entre mí y ti, y tu descendencia después de ti” (Gn 17,7), y los vv. 26–27 expresan marcadamente la misma verdad: “Abraham e Ismael… y todos los varones de su casa… fueron circuncidados con él.” Así, desde su iniciación, la circuncisión de los párvulos fue una costumbre israelita distintiva, que no fue copiada de prácticas egipcias o de otros pueblos, y que contrastaba marcadamente con los ritos de pubertad que caracterizaban a otros pueblos; estos últimos se relacionaban con el reconocimiento social como adulto, mientras que el rito de los israelitas era el reconocimiento de una posición delante de Dios, y una señal anticipatoria de la gracia divina.
Aquellos que así se hacían miembros del pacto debían demostrarlo externamente por la obediencia a la ley divina, expresada a Abram en su forma más general, “Anda delante de mí y sé perfecto” (Gn 17,1). La relación entre la circuncisión y la obediencia se mantiene como una constante bíblica (Jer 4,4; Rom 2,25–29; cf. Hch 15,5; Gal 5,3). En este sentido, la circuncisión involucra la idea de consagración a Dios, pero no como su esencia. La circuncisión encarna y aplica promesas y exigencias contenidas en el pacto para una vida de obediencia a las condiciones establecidas en el mismo. La sangre que se derrama en el acto de la circuncisión no expresa los extremos a que debe llegar el hombre en la consagración de sí mismo, sino el elevado precio que Dios exige de aquellos a quienes llama y marca con la señal de su pacto.
No siempre se lograba esta actitud de obediencia, y, aunque la señal y la cosa señalada se consideran una en Gen 17,10.13–14, la Biblia reconoce francamente que es posible ser poseedor de la señal y nada más, en cuyo caso se trata de algo espiritualmente muerto y, más aun, condenatorio (Rom 2,27). Esto lo enseña claramente el AT, ya que exhorta a que haya una demostración de realidad acorde con la señal (Dt 10,16; Jer 4,4), advierte que en ausencia de la realidad la señal no vale nada (Jer 9,25), y ve anticipadamente la circuncisión del corazón por parte de Dios (Dt 30,6).
II. En el Nuevo Testamento
El NT es inequívoco: sin la obediencia, la circuncisión se transforma en incircuncisión (Rom 2,25–29); la señal exterior pierde totalmente su significación cuando se la compara con la realidad de guardar los mandamientos (1 Co 7,18–19), con la fe que obra por amor (Gal 5,6), y con una nueva creación (Gal 6,15). Sin embargo, el cristiano no puede ni debe tratar con desdén a la señal. Aun cuando debe rechazarla en cuanto expresa la salvación por medio de las obras de la ley (Gal 5,2ss), no obstante en su significado profundo la necesita (Col 2,13; cf. Is 52,1). En consecuencia, existe una “circuncisión de Cristo”, el “echar… el cuerpo (y no solamente una parte de él) pecaminoso carnal”, una transacción espiritual no hecha a mano, una relación con Cristo en su muerte y resurrección, sellada por la ordenanza de iniciación del nuevo pacto (Col 2,11–12).
En Flp 3,2 Pablo usa el vocablo deliberadamente ofensivo katatomê, “los mutiladores del cuerpo”, “el cortamiento”, Pablo no habla mal de la circuncisión en los cristianos (cf. Gal 5,12). El verbo correspondiente katatémnô se utiliza (Lv 21,5, LXX) en relación con mutilaciones paganas prohibidas. Para los cristianos, quienes son “la circuncisión” (Flp 3,3), la imposición de esta anticuada señal equivale a una laceración pagana del cuerpo.”[4]


La crisis judía para el evangelio
La cuestión étnica y particularmente el conflicto étnico y cultural se suscitó al abrirse la proclamación del Evangelio a un panorama que trascendía la cultura judía de aquel entonces, cultura en la que se entrecruzaban las dimensiones étnica y religiosa de manera muy peculiar. Esto incluye también algunas cuestiones de la extensa diáspora judía, aprovechada como plataforma misionera por el Apóstol Pablo.
¿Es el cristianismo una secta judía más, o algo nuevo? Jesús nació como judío, fue circuncidado y educado en la ley. Participó en las fiestas y en la sinagoga, conocía los libros sagrados y los citaba. Pero a la vez metió diversas cuñas en esa estructura: el universalismo (condensado luego en Mt 28,16-20; y sobre todo en Lc-Hch), la crítica del templo, las antítesis del Sermón del Monte, críticas de las tradiciones de los padres (tradiciones sostenidas por los fariseos), la formulación “ovejas sin pastor”, un cuestionamiento implícito de la explotación económica y religiosa en Jerusalén al ofrecer el perdón directo (la justificación por la fe tiene también una raíz económica, pues le facilita el acceso a Dios a todo el mundo, incluyendo a los pobres y marginados), el acceso a Dios desvinculado del poder.
Por otra parte, es necesario sacar a luz la dimensión cristiana del propio AT. La experiencia liberadora de la nueva vida en Cristo se opone no al AT, sino al modelo legalista del judaísmo de aquel entonces.
Lucas, al dibujar su proyecto de misión universal muestra la creación de círculos concéntricos. El evangelio parte de Jerusalén y del ámbito judío; y para poder llegar a los confines de la tierra, pasa por una franja de “semijudaísmo-semipaganismo” formado por samaritanos, temerosos de Dios, publicanos y pecadores, judíos de la diáspora, marginados de todo tipo: paganos.
La crisis judía o judaizante se produjo por el éxito de la misión de Pable y Bernabé en el primer viaje de misión (47 d.C.).
El evangelio pasa a los paganos (Hch 13,46-48; 14,1) y éstos entran a la Iglesia. De importancia fundamental es la cita de Is 49,6 en Hch 13,47.



Hechos 15
Los judaizantes fueron judeocristianos de origen farisaico (Hechos 15,1-5). Fueron de Judea a Antioquía y también actuaron en el llamado “Concilio de los Apóstoles”. Debe tenerse presente que “Concilio” equivale aquí más bien a “Convención”, ya que el término concilio evoca instancias eclesiástico-legales de la historia posterior.
El problema se planteó por la coexistencia de dos comunidades diferenciadas: la de Jerusalén, formada por judeocristianos; y la de Antioquía, formada por judeocristianos y pagano cristianos. Con ello llegó a ser una magnitud distinta de la “madre”, y ubicada fuera del judaísmo (Hch 11,19-26). La situación se prolongó por una década, hasta que ya no se podía tapar más el abismo debido a la formación de comunidades totalmente pagano cristianas por la misión paulina en Asia Menor. El planteo teológico básico consistía en preguntar si los pagano cristianos, por no asumir la ley judía, quedaban fuera de la continuidad del pueblo de Dios. Esa continuidad quedaba garantizada por la circuncisión y la práctica de la ley, tal como lo formula Hch 15,1.5.
Seguramente había también pugnas de competencia e influencia, debidas al crecimiento de la importancia de Antioquía. La comunidad de Jerusalén disminuía, era pobre, sufría opresión; y el fortalecimiento del nacionalismo judío repercutía también sobre el crecimiento de las tendencias judaizantes en la iglesia.
La oposición farisaica judaizante de Judea (según Hch 15,1, clave para los judeocristianos) no va dirigida contra los gentiles. La cuestión en sí de la inclusión de gentiles en la iglesia ya fue tratada por Lucas en Hch 10-11 con la historia de Cornelio. Lucas remite por boca de Pedro expresamente a esa historia. Ahora se plantea bajo qué condiciones la iglesia ha de recibir a los gentiles. El planteo “duro” pide el paso previo por el judaísmo, vía la circuncisión y la obligación de guardar la ley de Moisés (Hch 15,5). Esta exigencia debía asegurar la inclusión de los pagano cristianos en el pacto de Moisés. En este sentido hacía depender la salvación de la continuación de ese pacto, con el pleno cumplimiento de la Torá. La importancia de la circuncisión era decisiva, ya que según la tradición judía es “señal y sello de la elección” (Rabí Akiba). La inclusión en el pacto de Moisés se realizaba mediante esta intervención.
Los de Antioquía deciden llevar la cuestión a Jerusalén, ya que la presión judaizante venía de allí, y no tanto por querer obtener una decisión oficial de una dirección internacional de la iglesia. Ambas delegaciones, la de Antioquía y la de Jerusalén, se encuentran “mano a mano” en Jerusalén. El gozo de Samaria y Fenicia prepara el terreno para una decisión favorable para la parte pagano cristiana.
La intervención de Pedro (Hch 15,7-11) sintetiza la esencia de la salvación evangélica: por la gracia del Señor Jesús. La referencia a la experiencia de Cornelio indica que la cuestión ya fue decidida por Dios mismo mediante milagros y por el hecho de que Dios sólo pregunta si la gente lo teme y hace lo correcto. Ahora se agregan dos argumentos más. En primer lugar, Dios mismo purificó a los paganos (v. 9); y segundo, la ley es incumplible: no lo lograron los judíos, menos lo harán los gentiles. Hablar aquí de “yugo” expresa la concepción de la iglesia helenista. Conste que aquí hay otro concepto de ley. Para la tradición judía la ley era un privilegio y una ayuda; Pablo, por su parte, veía en la ley un medio por el cual el hombre quería buscar méritos, y que por eso mismo lo alejaba de Dios.
Ahora el texto vuelve a usar el recurso del recuerdo histórico, remitiendo a los cap. 13-14.
La intervención de Santiago, hermano de Jesús, retoma las experiencias presentadas (cf. la sutil diferencia entre laós (pueblo) y éthnê (gentiles); aduce la prueba escriturística (basándose en la LXX, lo cual evidencia trabajo redaccional, ya que el judeocristiano Santiago con seguridad empleó el texto hebreo); interpreta la reedificación del tabernáculo de David no como restitución del reinado, sino como el proceso histórico-salvífico desarrollado por Jesucristo; y propone un compromiso, para posibilitar formalmente la comunión de mesa entre judeocristianos y pagano cristianos. De esta manera los líderes jerosolimitanos en realidad aparecen como buenos paulinos: sostienen la salvación por la gracia. La propuesta de Santiago es más una concesión de los judeocristianos blandos a los pagano cristianos que una exigencia. La circuncisión y la ley ritual ya no son necesarias.
El Concilio decide considerar a los pagano cristianos como temerosos de Dios y pedirles sólo el cumplimiento del Decreto Apostólico, Hechos 15,28-29 (Texto completo: Hechos 15,23-29):
...Porque ha parecido bien al Espíritu Santo, y a nosotros, no imponeros ninguna carga más que estas cosas necesarias: que os abstengáis de lo sacrificado a ídolos, de sangre, de ahogado y de fornicación; de las cuales cosas si os guardareis, bien haréis. Pasadlo bien.
La decisión del Concilio se inspira en los argumentos y opiniones de Pedro (v. 28), con las reservas expresadas por Santiago en el v. 20 e incluidas en la carta en el v. 29: ...que se aparten de las contaminaciones de los ídolos, de fornicación, de ahogado y de sangre.
La solución aceptada, el llamado Decreto Apostólico, valía para Antioquía, Siria y Cilicia (Hch 15,23), no para todo el pagano-cristianismo. Hechos 21,25 vuelve a mencionar la carta.
En el fondo aparece una limitación de la libertad de los pagano cristianos. Tres de las cuatro exigencias también aparecen en un texto rabínico sobre Lev; además, el Decreto condensa las exigencias de Lev 17-20, válidas para judíos y para extranjeros que moraban en Israel: carne sacrificada a los ídolos, Lev 7,8-9; sangre, Lev 17,10-14; ahogado, Lev 17,15; fornicación, Lev 18; idolatría, Lev 20,2-6[5]). (El texto “Occidental” [Códice D y otros] intentan una interpretación ética del Decreto, agregándole la regla áurea y omitiendo “lo ahogado”).
En cuanto a lo sacrificado a ídolos, en la propuesta de Santiago: [abstenerse de las] contaminaciones de los ídolos se prohíbe no sólo la participación en comidas cúlticas paganas, sino también la compra de carne proveniente de sacrificios y que se vendía en los mercados.
La fornicación (porneía) no se refiere aquí a fornicación en general, ya que esa no requería ninguna prohibición nueva para los cristianos provenientes del paganismo. Se refiere a vínculos o matrimonios incestuosos, es decir, en los grados de parentesco enumerados en Lev 18,6-18 (los rabinos ampliaron los grados prohibidos en uno más hacia cada lado).
Lo ahogado, pnikton, se refiere a animales que no murieron según las disposiciones legales judías. En el AT el término se aplicaba a animales muertos de muerte natural y a animales que recibieron muerte violenta (por golpes o heridas) por otro animal. Como en ambos casos la vida del animal no se le iba con su sangre, ya que esta quedaba en el cadáver, la vida se “ahogaba”, y el animal no resultaba apto como alimento. Los rabinos ampliaron el concepto aplicándolo a los animales que no recibieron faenamiento ritual mediante el corte de “ida y vuelta” con un cuchillo filoso de la tráquea y el esófago, lo cual garantizaba la salida total de la sangre.
El AT prohíbe la ingestión de sangre: Gen 9,4; Lev 3,17; 7,26-27; 17,10-14; 19,26; Deut 12,16.23.24; 15,33.
Este abandono de la exigencia de la circuncisión implica una nueva concepción de la libertad cristiana. La proclamación y aceptación del evangelio ya no quedan condicionadas por una determinada cultura.
Lucas postula y defiende, pues, la legitimidad de la misión al mundo pagano, libre de la ley judía. Según Lucas, Dios lo quiere así, y así lo confirma el visto bueno de las autoridades.

La relación entre las epístolas de Pablo y Hechos 15
Gálatas 2
Para la evaluación de Hechos 15 y la reconstrucción de lo sucedido y decidido es necesario establecer una comparación con el informe paulino de Gal 2. La mayoría de los exégetas sostiene que la visita a Jerusalén indicada en Gal 2 es la misma que relata Hch 15. Literariamente ambos informes son independientes el uno del otro. Se le suele dar más crédito al informe de Pablo por ser testimonio personal. Pero hay que subrayar fuertemente que Pablo en realidad no informa de manera cronológica, sino que está trabajando con una argumentación con fuertes acentos polémicos. Pablo se defiende apasionadamente de las acusaciones de sus opositores judaizantes en Galacia, que le acusan de no haber recibido su apostolado y su evangelio directamente de Cristo, sino que depende en ambas cosas de las autoridades de la comunidad primaria de Jerusalén. Contra esto Pablo sostiene su independencia de los jerosolimitanos (Gal 1,1.11-12) y el reconocimiento de su evangelio por ellos. Con este enfoque pasa a narrar su visita a Jerusalén.
Coincidencias entre Hch 15 y Gal 2:
1) Pablo y Bernabé viajan a Jerusalén (Hch 15,2 = Gal 2,1).
2) Materia de discusión central es la cuestión de la circuncisión de los pagano cristianos (Hch 15,5 = Gal 2,3).
3) La exigencia de la circuncisión es planteada por un grupo judaísta radical (Hch 15,5: judeocristianos de la secta de los fariseos; = Gal 2,4: falsos hermanos introducidos a escondidas).
4) Pablo informa sobre su misión (Hch 15,4.12 = Gal 2,2).
5) Los líderes de Jerusalén no asumen la exigencia de la circuncisión (Hch 15,19-20 = Gal 2,6).
6) El resultado es la mantención de la unidad de la iglesia (Hch 15,30-35 = Gal 2,9).
Diferencias entre Hch 15 y Gal 2, y explicaciones:
1) Según Hch 15,2 Pablo y Bernabé son delegados de Antioquía; Gal 2,2 no menciona a Antioquía, y el viaje se hace por indicación del Espíritu. Pero esta indicación del Espíritu puede coincidir con una misión comunitaria.
2) Hch 15 no menciona a Tito, miembro de la delegación según Gal 2,1. Posiblemente ya había desaparecido este recuerdo histórico.
3) Como interlocutores Pablo menciona a las tres “columnas” Jacobo, Cefas y Juan (Gal 2,9). Hch no menciona a Juan. Puede ser que la tradición incorporada por Lucas haya tenido sólo interés en Pedro y Santiago, como representantes de posiciones características.
4) Hch 15,4.6 habla de dos instancias: la iglesia, y los apóstoles y ancianos. En Gal 2,2.6.9 Pablo menciona sólo a “los que tenían reputación”/”las columnas”. Seguramente Hch conservó mejor el recuerdo histórico. Pablo ignora aquí la iglesia y los ancianos. No puede reconocer una dependencia de estas instancias; los únicos interlocutores que reconoce son los apóstoles.
5) En Gal 2 Pablo habla de la única condición que se le impuso en Jerusalén: acordarse de los pobres. Lucas no dice nada de la colecta. Pero Hch conservó en otros lugares los recuerdos de colectas: 11,29-30 menciona una colecta anterior de Antioquía para Jerusalén; y luego habla de otra en 24,17.
6) Para Lucas el Decreto es el resultado explícito de la discusión. Pablo no menciona ningún decreto. Al contrario, sostiene en Gal 2,6 que nada nuevo me comunicaron. Es muy difícil hacer coincidir ambos relatos en este punto. Pablo no habría podido silenciar aquí el Decreto, ya que implica un sometimiento por lo menos parcial de los pagano cristianos a la ley judía. Toda la argumentación de Pablo se basa en la demostración que los jerosolimitanos concedieron en aquella ocasión la total libertad de la ley a los pagano cristianos. ¿De dónde viene entonces el Decreto?
Primero habría que preguntar si ambos textos realmente se refieren a la misma visita de Pablo a Jerusalén. Hay otras posibilidades: En Gal 2 Pablo puede referirse a las visitas mencionadas en Hch 11,10 ó 12,25, o a otra ocasión. Pero dadas las coincidencias básicas entre ambos textos y las posibles soluciones para casi todas las diferencias, se ha de sostener que ambos textos se refieren a lo mismo.
¿Podría pensarse entonces en una tradición existente en las comunidades lucanas, y atribuida por Lucas a los apóstoles? No hay ninguna indicación de que un tal decreto haya tenido vigencia en las comunidades mayormente pagano cristianas de Lucas. Algunos exégetas creen que el Decreto realmente pertenece a Santiago (el hermano de Jesús), pero que fue formulado recién después del Concilio. Gal 2,11-21 relata el incidente en Antioquía, que indica que la comunión de mesa realmente constituyó un problema para la relación entre judeocristianos y pagano cristianos. Si el Decreto hubiera tenido ya vigencia en Antioquía, los judeocristianos no habrían tenido tantos problemas en comer con pagano cristianos. Así el Decreto pareciera ser la reacción de Santiago y de los judeocristianos a la crisis antioqueña, pues los cuatro requisitos corresponden a las exigencias mínimas planteadas por la ley de Moisés a los extranjeros que vivían en la tierra de Israel (Lev 17,10-14 y 18,6-18.26), y al mandato dado a Noé de no comer sangre (Gen 9,4 y las indicaciones en Lev 3,17; 7,26-27; 17,10-14; 19,26; Deut 12,16.23.24; 15,33). Los rabinos sostenían que este mandato valía para todos los hombres.
Pedro habría aceptado este Decreto como implementación de la decisión fundamental del Concilio en cuanto a la libertad de la ley. La tradición incorporada por Lucas quizá ya había establecido esta vinculación. También es posible pensar que Lucas haya mezclado dos fuentes o tradiciones históricas. En Hch 21,25 Santiago informa a Pablo sobre el Decreto en un tono que hace pensar que se trata de algo nuevo para Pablo.
Hay indicios de la vigencia temporaria del Decreto en algunas comunidades: Ap 2,14.20. Pablo, sin embargo, no lo introdujo en sus campos de misión. Esto lo indica a las claras 1 Cor 8: en Corintio no existía ninguna prohibición de comer carne sacrificada a los ídolos.
Finalmente algunos exégetas sostienen la historicidad de lo relatado en Gal 2, y el carácter redaccional de Hch 15: Lucas presentó un relato en base a algunos recuerdos desdibujados y retocados. Debe tenerse en cuenta que Pablo es luchador directo por la libertad en Cristo; mientras que el autor de Hechos ya no tiene que realizar esa lucha: después de la destrucción de Jerusalén (70 d.C.) el judaísmo y los grupos judeocristianos ya no eran tan amenazantes. ¡Cuando las papas ya no queman, el relato histórico puede ser más considerado y mediador!

1 Corintios, Romanos
En 1 Cor 8 y 10 Pablo trata el tema de la carne sacrificada a los ídolos, sin mencionar el Decreto. Ahora bien, el Decreto se limitaba a Siria y su zona (Hch 15,23). En otras regiones Pablo tenía que aplicar otros criterios. En 1 Cor 8,9-13; 10,32 y en Rom 14,1-15,6 Pablo apela a la consideración del hermano de conciencia más débil (Rom 14,13-15.21).
¿Por qué el Decreto tuvo tan poca vida? Quizá por su limitación geográfica; pero sobre todo porque todavía contenía cuestiones rituales judías (ahogado y sangre – fornicación e idolatría por su parte también contradicen principios cristianos, y no había problemas con aceptar su prohibición) que en el fondo se oponían a la verdadera libertad.
Teológicamente Pablo clarificó la cuestión a partir del evangelio mismo: por la obra de Jesucristo la ley quedó abolida como camino de salvación; la esencia del evangelio es la salvación concedida por la gracia divina y aceptada por la fe, sin las obras de la ley (Gal 2,16; Rom 3,21-22). Imponerles la ley a los paganos implica vaciar el evangelio. A nivel hermenéutico se puede constatar que es preferible lograr un compromiso practicable y útil para ambos grupos (en Hch 15, para la comunión de mesa), antes de endurecer posiciones opuestas, que disfrazan su dureza con el argumento de la mantención del credo.
En este sentido el Decreto tiene algo del espíritu paulino que propone el respeto al hermano de conciencia más débil.
La separación definitiva de los cristianos del cuerpo judío después del 70 d.C. y el principio básico de la salvación por la fe en Jesucristo produjo también la desaparición de las comunidades judeocristianas. Pero hasta ese momento muchos judaizantes lucharon fuertemente por imponer su línea. Gal es la expresión más sublime y dura del postulado básico de la libertad cristiana ante la ley judía, y de la salvación por la fe y no por las obras de la ley.
No se ha de identificar de manera simplista el grupo de Jacobo o los judeocristianos en torno a Simón Pedro con los judaizantes. Tampoco se ha de establecer una oposición tajante y desde un primer momento entre el legalismo estricto del judaísmo y el testimonio viviente del Espíritu de Dios. Hch 21,20-21 evidencia la formación de un movimiento judeocristiano contra Pablo y su “apostasía” de la ley. Por su parte, los grupos judeocristianos posteriores se remitían expresamente a Pedro y a Jacobo.
Sobre la evolución posterior de los Padres Apostólicos cf. Justino, Diálogos, 46-47; Ignacio, Carta a los Magnesios 8-10; Epístola de Bernabé (prácticamente anula el valor propio del AT como tal).



Excurso terminológico sobre los Ebionitas
Ebionitas (del hebreo ebionim, los pobres): en un primer momento quizá fue autodesignación de la comunidad de Jerusalén; cf. Rom 15,26; Gal 2,10). En la literatura antigua es designación de algunas corrientes (heréticas) entre los judeocristianos en la Transjordania, o también del judeocristianismo en sí.
Los ebionitas sostenían una postura peculiar ante la ley del AT; rechazaban los sacrificios y sacerdotes; tenían un texto del AT “depurado de perícopas falsas”; leían sólo el Ev Mt; rechazaban a Juan el Bautista y a Pablo (a este último basándose en la tesis judeocristiana central de que Jesús de ninguna manera abolió la ley de Moisés); veían a Jesús como hijo de José (rechazo del nacimiento virginal de Jesús: la copia de la versión sirosinaítica de Mt 1,16 tiene una variante interesante que dice que José engendró a Jesús]; Jesús adoptado como Hijo de Dios en el bautismo), practicaban la circuncisión. Los ebionitas perduraron hasta el siglo quinto. Hay rastros de la literatura ebionítica en las Pseudoclementinas. Es probable que los elementos cristianos en el Islamismo provengan de círculos ebionitas.
Hubo varios evangelios judeocristianos, conservados sólo fragmentariamente y/o conocidos por citas y referencias: De los nazarenos, De los doce, De los hebreos, De los ebionitas. Cabe destacar que hay problemas de identificación de estos evangelios.



EL EVANGELIO DE PABLO, GÁLATAS 2,15-21
15 Nosotros, judíos de nacimiento, y no pecadores de entre los gentiles, 16 sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, nosotros también hemos creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la ley, por cuanto por las obras de la ley nadie será justificado. 17 Y si buscando ser justificados en Cristo, también nosotros somos hallados pecadores, ¿es por eso Cristo ministro de pecado? En ninguna manera. 18 Porque si las cosas que destruí, las mismas vuelvo a edificar, transgresor me hago. 19 Porque yo por la ley soy muerto para la ley, a fin de vivir para Dios. 20 Con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí. 21 No desecho la gracia de Dios; pues si por la ley fuese la justicia, entonces por demás murió Cristo.
Con el v. 15 comienza una presentación teológico-controversial de las consecuencias que se derivan de la actitud de Pedro y que ponen fuera de vigencia el evangelio y vuelven a colocar la esperanza en la práctica de las obras de la ley. Se trata de una especie de sumario doctrinal de la teología paulina. Pablo se explaya sobre la dicotomía entre las obras de la ley y la justificación por Jesucristo por medio de la fe en él. El apóstol parte de su pertenencia a la etnia del pueblo judío, para destacar acto seguido que este origen ya no le otorga ningún privilegio para obtener la salvación, pues si así fuere, la obra de Cristo seria sólo para los gentiles, mientras que Israel – particularmente su línea farisaica – podría seguir en su camino tradicional de búsqueda de la salvación por medio del cumplimiento de la ley, sobre todo en lo que hace a las disposiciones sobre la pureza.
La adhesión y la identificación con Jesucristo posibilitan e implican varias cosas:
- Estamos ante la superación del ideal de perfeccionamiento legalista que sostiene que es posible alcanzar el estado de perfección con un estricto cumplimiento de la ley. Pablo toma expresamente distancia de ese ideal farisaico (por las obras de la ley nadie será justificado) y focaliza la atención en la justificación por la fe. La fórmula Obras de la ley se refiere aquí en primer lugar a la circuncisión, luego a las demás disposiciones de la ley del Sinaí. La tradición farisaica agregaba también la ley oral (las tradiciones de los padres) a la ley escrita. Pablo mismo, como judío y fariseo, había buscado su propia justificación mediante la práctica de las obras de la ley; pero esta vía de salvación fue superada por el impacto de la gracia de Jesucristo. El sometimiento a la gracia se opone, pues, al esfuerzo personal. Esto no tiene nada que ver con la obediencia del cristiano a la voluntad de Dios (véase más adelante la relación entre querigma y didajé), sino con la prioridad del indicativo de la salvación frente al imperativo ético de la vida nueva. En ningún momento Pablo rechaza las obras de amor; lo que deja en claro es a partir de la fe en Cristo y la experiencia de su gracia no tiene ningún sentido exigirles a los pagano cristianos el cumplimiento ritual de la ley judía.
- Tiene fundamental importancia la conciencia de ser pecador. Pablo maneja formulaciones dialécticas: no pecadores de entre los gentiles – también nosotros somos hallados pecadores. Lo primero se refiere al origen étnico-religioso y la suposición de superioridad; lo segundo, a la experiencia del encuentro con Cristo. Si bien el v. 15 comienza con un prejuicio judío de la propia superioridad, en el v. 16 se invierte esta premisa: la justificación no se realiza por medio del camino del cumplimiento de la ley, sino por el abandono de este camino y por el paso a la fe en Cristo. Una formulación similar se encuentra en Rom 3,20-22.28.
El Reformador Martín Lutero también creó una formulación dialéctica a partir de los datos bíblicos: Simul justus et peccator. El componente de justo de esta fórmula no se basa en cuestiones étnicas o en una falsa superioridad, sino en el hecho de que somos justificados por Cristo, a pesar de ser y seguir siendo pecadores. Esta relación entre nuestras dos condiciones de pecadores y justificados a la vez nos indica que la relación con Cristo es totalmente suficiente para otorgarnos la salvación, y que no necesitamos ningún complemento por otros elementos, sean étnicos, religiosos y/o culturales.
- Es decisiva la transformación de la vida por Cristo. Este proceso inicia con Cristo mismo y es obrado por él. Lo que está en juego por la actividad de los judaizantes no es, pues, en última instancia el valor “simbólico” de la circuncisión, sino el valor de la muerte y la resurrección de Cristo y de la gracia de Dios. La entrega de Cristo hace posible nuestra vida de fe. Si los judaizantes tuvieran razón con su esquema, se lograría la justificación ante Dios por el cumplimiento de la ley. Entonces no seria necesaria la gracia, y todo el hecho de Cristo se reduciría a una bella, pero trágica historia. Pablo coloca esta transformación dentro del vasto esquema carne – espíritu, como modos de ser, sentir, pensar y actuar; estructuras de personalidad relacionadas con la comunidad; orientaciones básicas de la vida. Si antes la ley era el poder estructurante de la vida de Pablo y de todo judío, a partir de la experiencia de la gracia de Cristo este Señor rige la vida del creyente y determina su contenido. Un judeocristiano podría haber opinado que la ley de Moisés debería seguir siendo la normativa para la vida del cristiano; pero Pablo demuestra que esta ley, cuya intencionalidad apunta a la perfección por medio de los méritos, no puede salvar a nadie. Frente a la argumentación judaizante de que la gracia de Dios sólo puede ser efectiva en aquellos que organizan su vida según la voluntad de Dios expresada en la ley de Moisés, Pablo insiste en que el creyente perdería otra vez la gracia de Dios obtenida por la fe en Cristo si se confía en la justicia a partir del cumplimiento de la ley. Aquí Pablo revierte el argumento judaizante: la gracia de Dios es anulada si se busca lograr la justificación por la ley. La muerte de Cristo habría sido en vano si se pudiera lograr la justificación por la ley. No es, pues, Pablo quien anula la gracia de Dios, sino lo hacen aquellos que vuelven a afirmar la ley.
- La marca judía distintiva que otorgaba la circuncisión es reemplazada por la aceptación libre de Cristo como Señor y Salvador. A partir del hecho de Jesucristo, el pueblo de Dios queda constituido por la fe en él; y ello vale para judíos como para gentiles.
- Se deduce que este mensaje debe ser predicado a todo el mundo, anunciando que la extensión de la gracia de Dios supera todos los esfuerzos humanos, incluso los más “puros” que se hacen con las mejores intenciones de cumplir al pie de la letra la ley de Moisés.


Síntesis y relectura hermenéutica
En Gal 2,15-21 Pablo presenta un desarrollo coherente del contenido del evangelio. Los conceptos centrales son JUSTICIA/JUSTIFICACION, LEY Y FE.
Pablo establece como oposición fundamental no FE vs LEY, sino FE EN JESUCRISTO vs LEY. Pablo rompe la relación judía entre la ley, la justicia y la fe; y concibe la relación entre la promesa divina de vida y la experiencia de la misma ya no por la ley, sino por la fe en Jesucristo.
La base para la argumentación paulina es el evangelio en sí, no la diferencia entre un “evangelio paulino-paganocristiano” y un “evangelio jerolosimitano-judeocristiano”. El contenido del evangelio es la cristología. Pablo proclamó este evangelio desde el comienzo, y lo defendió en momentos críticos en Jerusalén, en Antioquía y ante los Gálatas. La legitimación del evangelio radica en el contenido mismo de la proclamación, no en la conversión de Saulo.
Aunque la exigencia judaizante de la circuncisión presentada a los gálatas pueda parecer una preocupación extraña, alejada y hasta “exótica” para la mayoría de los cristianos del siglo XXI, el tema de fondo es la base de la relación con Dios. No están en juego meras ceremonias judías, sino la orientación básica de la existencia cristiana: el intento de obtener la salvación por méritos propios versus la atribución de la salvación por la gracia de Dios, aceptada por fe.
La aceptación del pecador por Dios, sin que el ser humano pueda presentar méritos, tiene implicancias directas para nuestra relación actual con Dios y para las relaciones entre nosotros. Para acercarnos a la actualización de la fórmula de la salvación por la fe, es importante volver al NT.
Si la Reforma redescubrió algo tan fundamental del Evangelio: la gracia gratuita de Dios, el acceso a la salvación abierto por Jesucristo y concedido mediante el perdón de los pecados sólo “apropiable” mediante la fe, y si detrás de las pugnas del siglo XVI a favor y en contra de esta concepción se vislumbran no sólo argumentos teológicos, sino también móviles económicos, cabe sostener que el hecho de Jesucristo también pueden ser leído sobre el trasfondo del conflicto de intereses económicos entre quienes lucraban con el negocio del perdón divino y quienes no podían adquirir ese beneficio.

El perdón caro
Las diversas corrientes del judaísmo de la época neotestamentaria estaban impregnadas por una profunda preocupación por el cumplimiento de la voluntad de Dios, expresada en la Torá. Esta preocupación se manifestaba en la célebre pregunta: ¿Cómo o qué hacer para heredar la vida eterna?, que sería la versión judía de la pregunta de Lutero: ¿Cómo consigo un Dios misericordioso? Los diversos movimientos judíos trataban de responder adecuadamente a esa preocupación por la Torá, enfatizando la observancia estricta de cada prohibición y mandamiento. Especial importancia adquirieron las disposiciones relacionadas con la pureza. Tanto el movimiento farisaico como los habitantes de Qumrán dedicaron su atención primordial a esta cuestión. La problemática ocupó luego muchas páginas de la Mišná, fijación escrita de las discusiones orales sobre la correcta interpretación de la Ley escrita.
Ahora bien, la obtención de la pureza y del perdón se había transformado en un suculento negocio en la época de Jesús, comercio éste que había sido monopolizado por la casta sacerdotal instalada en el único templo autorizado: el de Jerusalén. Los beneficios económicos de la función sacerdotal crecieron notablemente después del retorno del exilio; y en tiempos de Jesús ese comercio era dominado mediante el control teológico y práctico total de los sacrificios y las ofrendas en especies y en dinero.
Los años inmediatamente anteriores a Jesús vieron un desarrollo espectacular del templo de Jerusalén. Herodes el Grande forjó un gigantesco programa de construcciones de todo tipo: castillos, palacios, acueductos, edificios públicos, fortalezas, teatros; y, para congraciarse con los judíos que lo rechazaban por su origen no del todo judío, ordenó una gigantesca ampliación de la construcción del templo de Jerusalén mediante enormes terraplenes, muros contenedores con las mayores piedras jamás usadas a nivel mundial, ampliaciones y nuevas edificaciones del templo en sí. Las tareas duraron varias décadas y dieron trabajo a muchos miles de empleados de la construcción.
El templo no sólo era el centro religioso, cúltico y espiritual y con ello, el símbolo de identidad e identificación del judaísmo; sino también banco, tesoro y archivo. Por ser el único lugar autorizado para los sacrificios, se constituyó en la meta de peregrinos de la gigantesca diáspora judía, que llegó a cubrir todo el mundo del Mediterráneo y el Cercano Oriente, sumando aproximadamente 6 millones de fieles. Este dato ayuda a comprender el desarrollo del desmesurado negocio montado en torno al único templo donde se podían realizar sacrificios. A esto hay que agregar el impuesto al templo, recolectado en toda la diáspora; y los beneficios obtenidos por quienes ofrecían la infraestructura de servicios en Jerusalén[6].
El perdón era caro, y la casta sacerdotal lucraba con estos elementos.
El perdón directo
Con seguridad Jesús se dio cuenta del trasfondo de este sistema gigantesco montado en el nombre de aquel a quien él llamada Abba, y justificado con nutridos textos bíblicos. En esta toma de conciencia Jesús se ubicó en la línea de aquellos profetas del AT, que en el nombre del Señor y de los seres humanos explotados y marginados habían levantado su voz contra esas prácticas, que no eran sino una gigantesca mole de industria del perdón, fuente de ingreso para la casta sacerdotal, e ideología religiosa. La síntesis de esa protesta está en la frase picante de Oseas 6,6: Porque misericordia quiero y no sacrificios; conocimiento de Dios más que holocaustos. Es muy significativo que Mateo, al relatar el llamamiento del publicano Mateo/Leví (Mateo 9,9-13), coloca la primera parte de esta frase en boca de Jesús, como respuesta final a quienes le cuestionaban su comunión con marginados.
El perdón directo y el acceso a Dios, experimentados en la comunión con Jesús, amigo de pecadores y publicanos, es tematizado en una serie de relatos evangélicos: el llamamiento de Mateo/Leví, la curación del paralítico (Tus pecados te son perdonados), la mujer adúltera, la gran pecadora, el encuentro con Zaqueo, la promesa dada al cocrucificado de estar en el paraíso. Jesús perdona pecados, y eso choca frontalmente con el monopolio religioso-económico de la casta sacerdotal enquistada en el templo. El rechazo de esta nueva práctica es verbalizado en forma de desconcierto:
-    Marcos 2,7: “¿Por qué habla este de ese modo? Blasfemias dice. ¿Quién puede perdonar pecados, sino sólo Dios?"
-    Lucas 7,49: “¿Quién es este, que también perdona pecados?”
La interpretación teológica de la muerte de Jesús como sacrificio y pago por el pecado es el remate de esta línea, en la que todos los demás sacrificios se hicieron inútiles. El sistema del perdón basado en ofrendas, dinero, holocaustos, expiaciones y pagos se volvió obsoleto. El acceso a Dios es gratuito, el perdón no cuesta nada económicamente, hasta los más pobres pueden obtenerlo.
Las más sublimes reflexiones teológicas sobre esta concepción se hallan en las epístolas a los Romanos y a los Gálatas, que son las que contienen la formulación de la justificación por la fe. La epístola a los Hebreos, por su parte, reflexiona con una terminología cúltico-sacerdotal sobre el carácter singular del sacrificio de Jesucristo y de su función sumosacerdotal, destacando su carácter único. Estas formulaciones son proyectos de anulación del sistema económico centrado en los sacrificios del templo de Jerusalén, independientemente de la destrucción del edificio del templo por los romanos en el año 70 d. C.

La relativización del templo y de la dimensión cúltica
Hay una serie de textos que indican que Jesús relativizó y cuestionó el significado sacral absoluto del templo jerosolimitano. Dado el anclaje escriturístico de este santuario, toda crítica dirigida contra el templo también era una crítica velada o abierta de las Escrituras.
-    Jesús limpió el santuario de mercaderes y cambistas, interfiriendo con esta purga en el ordenamiento del sistema reglamentado de sacrificios y ofrendas.
-    Anunció la destrucción del imponente edificio (Marcos 13,2); en el juicio ante el sanedrín se lo acusó por haber dicho Puedo derribar el templo de Dios y en tres días reedificarlo (Mateo 26,61). Este dicho fue retomado en la burla del crucificado (Mateo 27,40). Cabe destacar que Juan 2,21 aclara que Jesús en ese caso había hablado del templo de su cuerpo. Pero también esta nota redaccional transfiere el interés del templo de piedras al espacio viviente de la presencia de Dios en la tierra, precisamente en Jesús.
-    En su conversación con la samaritana según Jn 4, Jesús relativizó totalmente los santuarios de Jerusalén y del Gerizim. Si bien sostuvo de paso que la salvación viene de los judíos, acto seguido indicó que la verdadera adoración se realiza en el espíritu y en verdad.
La desacralización del templo de piedras produjo posteriormente un concepto completamente nuevo del espacio sacral. Según 1 Corintios 3,16, nosotros mismos somos templo de Dios. En Efesios 2,21-22, la comunidad es un templo santo en el Señor; un lugar sagrado en el cual vive Dios por su Espíritu; y 1 Pedro 2,5 habla de las personas creyentes como de piedras vivientes de la casa espiritual.

La justificación por la fe, hoy
Hoy una pregunta esencial es cómo proclamar el Evangelio de la liberación que trae Jesucristo y realizar una práctica coherente con ello, tomando en serio la experiencia universal de la culpa, pero sin explotarla comercialmente ni manipular las conciencias en beneficio de una casta que comercializa el perdón.
Sólo por la fe podemos acercarnos a Dios, obtener su perdón y vivir cristianamente. La fe no es sólo la aceptación de doctrinas, sino una confianza profunda en Dios. Es la confianza en que por la obra de Cristo mi pecado ha quedado pagado y que Dios me transforma en persona nueva. Es saber que soy indigno, pero que Dios me da dignidad. Es confiar en que Dios me ama, me invita a su Reino, y me ubica en una comunidad para compartir esta salvación con todos y especialmente con los más pobres, marginados, humildes, en fin, con los que son considerados indignos socialmente.
La sociedad actual, marcada profundamente por la filosofía y la práctica del modelo neoliberal globalizado del mercado total, si bien no suele manifestar interés específico en la salvación eterna, en el fondo funciona con el mismo mecanismo: la persona recibe prestigio, status, poder, importancia y dignidad en la medida que logra imponerse económicamente. Sobre este esquema se construye toda la propaganda comercial y política.
En cambio, la Palabra de Dios nos asegura que nuestra dignidad proviene del hecho de ser hijos e hijas de Dios, colocados en esta condición por la obra de Jesucristo, aceptada por la fe.

EL EVANGELIO DE PABLO (QUERIGMA) Y EXHORTACIÓN GENERAL (ÉTICA), GÁLATAS 5,1-6.13-26
5:1 Estad, pues, firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres, y no estéis otra vez sujetos al yugo de esclavitud. 2 He aquí, yo Pablo os digo que si os circuncidáis, de nada os aprovechará Cristo. 3 Y otra vez testifico a todo hombre que se circuncida, que está obligado a guardar toda la ley. 4 De Cristo os desligasteis, los que por la ley os justificáis; de la gracia habéis caído. 5 Pues nosotros por el Espíritu aguardamos por fe la esperanza de la justicia; 6 porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale algo, ni la incircuncisión, sino la fe que obra por el amor.
13 Porque vosotros, hermanos, a libertad fuisteis llamados; solamente que no uséis la libertad como ocasión para la carne, sino servíos por amor los unos a los otros. 14 Porque toda la ley en esta sola palabra se cumple: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. 15 Pero si os mordéis y os coméis unos a otros, mirad que también no os consumáis unos a otros. 16 Digo, pues: Andad en el Espíritu, y no satisfagáis los deseos de la carne. 17 Porque el deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del Espíritu es contra la carne; y éstos se oponen entre sí, para que no hagáis lo que quisiereis. 18 Pero si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley. 19 Y manifiestas son las obras de la carne, que son: adulterio, fornicación, inmundicia, lascivia, 20 idolatría, hechicerías, enemistades, pleitos, celos, iras, contiendas, disensiones, herejías, 21 envidias, homicidios, borracheras, orgías, y cosas semejantes a estas; acerca de las cuales os amonesto, como ya os lo he dicho antes, que los que practican tales cosas no heredarán el reino de Dios. 22 Mas el fruto del Espíritu es amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, 23 mansedumbre, templanza; contra tales cosas no hay ley. 24 Pero los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y deseos. 25 Si vivimos por el Espíritu, andemos también por el Espíritu. 26 No nos hagamos vanagloriosos, irritándonos unos a otros, envidiándonos unos a otros.

En esta parte de su carta, que hace juego con la de Gal 2,15-3,5, Pablo vuelve a enfatizar la primacía de la libertad otorgada por Cristo; y al mismo tiempo explica que esta libertad concedida por el evangelio de la gracia no es sinónimo de anarquía, libertinaje, licencia para pecar, despreocupación por la voluntad de Dios para nuestra vida cotidiana. La fe en Cristo es una fe que actúa por medio del amor.
El texto trabaja con varios pares de opuestos que se presentan como contrapuestos en la vida espiritual y ética de los cristianos: esclavitud versus libertad, práctica de la circuncisión versus fe en Cristo como garante de la libertad, justificación por las obras de la ley versus justificación por la gracia, tradiciones religiosas y culturales versus vida en el Espíritu, deseos y obras de la carne versus fruto del Espíritu.
En varias de sus cartas el apóstol presenta primero una sección doctrinal y luego, una parte ético-moral. Los primeros 6 versículos del cap. 5 contienen una combinación magistral de ambas dimensiones, la doctrinal y la ética.
A los gálatas atemorizados por la propuesta judaizante y dispuestos a circuncidarse, Pablo debe decir no sólo que la circuncisión no posee valor positivo alguno, sino que incluso es dañina para los gentiles han llegado a creer en Jesucristo, pues les obliga a asumir la totalidad de la ley judía. Si los gálatas se circuncidan, buscan la justificación mediante el cumplimiento de las obras de la ley. Pero sólo pueden adquirir esa justificación si cumplen completamente toda la ley poniendo en práctica todas sus exigencias. Sería ridículo sostener paralelamente que es posible adherirse a Cristo y confiar en su gracias. Evidentemente los judaizantes no se percataron de esta consecuencia, o no la quisieron divulgar, al insistir en que los gálatas se convertirían en verdaderos hijos de Abraham sólo si se dejaban circuncidar. Pablo invierte, pues, totalmente la argumentación de los oponentes: la circuncisión no aportará ningún beneficio; al contrario, sólo traerá daño, pues producirá frustración al quedar en evidencia que es imposible cumplir satisfactoriamente la ley y así lograr la justificación.
La argumentación tiene excelente coherencia. La circuncisión es la señal de entrada al pueblo de Israel. Los miembros de este pueblo están obligados a cumplir la totalidad de la ley de Moisés. No es posible sostener un cumplimiento parcial. Curiosamente, el judaísmo farisaico de la época de Jesús sostenía por un lado la necesidad del estricto cumplimiento de esa ley, particularmente en lo que se refería a la pureza, y muchas de las disposiciones farisaicas (luego rabínicas) suministran la impresión de que realmente es posible cumplir con las demandas de Dios con los propios esfuerzos. Pero por el otro lado ese mismo judaísmo farisaico establecía diversas disposiciones que ablandaban las estrictas demandas de muchos mandamientos bíblicos. Un ejemplo lo constituye la manipulación del sábado. Mientras que en los textos de Qumrán y en el Libro de los Jubileos se exige un severo cumplimiento, la interpretación farisaica permitía casos de excepción, tales como el peligro de vida de personas y animales y la necesidad de alimentación del ganado. A esta “esquizofrenia” aluden las preguntas de Jesús sobre la posibilidad de curar en sábado.
En los vs. 5-6 Pablo enfatiza que la verdadera experiencia cristiana se caracteriza por la fe, llena de esperanza y activa a través del amor. He aquí la clásica tríada de fe, esperanza y amor. Es importante la referencia al Espíritu Santo, que desempeña un papel fundamental en la vida cristiana. Esto implica que el concepto de fe de Pablo dista mucho del de una fe pasiva. Por el contrario, la fe es la fuerza que hace posible amar. Si se quiere, podría hablarse aquí de los dos lados de la fe: el interior, que permite creer en la nueva dignidad de ser hijo aceptado y perdonado de Dios; y el exterior, que se traduce a una vida en el amor.
Pablo introduce aquí un cambio radical en lo que se refiere al móvil de la ética. Éste ya no es la obligación de esforzarse por una perfección legalista, inalcanzable, ilusoria y dañina por marginar a quienes no son “perfectos” (de hecho, los fariseos menospreciaban al pueblo que no conocía la ley (Jn 7,49: Mas esta gente que no sabe la ley, maldita es). El móvil es la fe misma. Más aún: pertenece a la esencia de la fe que ésta se manifiesta en y actúa por el amor.
Con esta constatación Pablo puede pasar ahora a los mandatos contenidos en los vs. 13-26.
La aparente incongruencia entre las declaraciones paulinas negativas sobre la ley y los diversos mandatos ético-morales que aparecen en la carta se resuelve totalmente con la formulación fe que obra por el amor, que está en la línea del esquema querigma – evangelio (véase más adelante).
El libertinaje y la falta de amor constituyen los principales peligros de una libertad mal entendida. De allí la necesidad de la doble advertencia de Pablo (vs. 13-14) y de la serie de especificaciones sobre las dos maneras de vivir, en la carne y en el Espíritu.
En los vs. 19-23 el apóstol ofrece un listado de pecados y virtudes, tal como aparece también en otros escritos neotestamentarios. Las obras malas (vs. 19-21; agréguese la vanidad enunciada en el v. 26) pueden reunirse en cuatro grupos: inmoralidad sexual, idolatría, disensiones y falta de dominio propio. Es interesante notar que la mayoría de los pecados enunciados pertenece a la tercera categoría. Esto indica que los gálatas evidentemente trasladaban sus problemas espirituales a las relaciones interpersonales, dimensión aludida con la formulación mordaz del v. 15: Pero si os mordéis y os coméis unos a otros, mirad que también no os consumáis unos a otros.
La consecuencia de estas conductas consiste en la exclusión del reino de Dios (v. 21). Aquí el texto alcanza un nivel de ironía brillante: los gálatas, llamados por Cristo a la libertad, se dejaron convencer por una propuesta legalista contraria a la libertad del evangelio; pero Pablo desenmascara no sólo la falsedad de la propuesta judaizante, sino también el estilo de vida de los gálatas como contrario a la voluntad de Dios. Su énfasis en la carne (circuncisión) condice con otro énfasis más en la carne, entendiendo bajo este concepto las obras contrarias a la voluntad de Dios.
Contrapuesta a esa vida licenciosa se halla el correcto empleo de la libertad para servirse y amarse mutuamente. La lista de las virtudes contiene un bello ramillete de actitudes cristianas, todas ellas posibilitadas por la comunión con el Espíritu Santo (véase también el v. 16). Es importante notar que esas actitudes fortalecen las relaciones interpersonales. No se trata de “pureza” individualista, sino de construcción comunitaria de la comunidad de amor.
Todo este conjunto de mandatos (el imperativo ético del esquema querigma – didajé) está enraizado en nuestra experiencia de la iniciativa de Dios (el indicativo de la oferta de salvación).

FE Y OBRAS, QUERIGMA Y DIDAJÉ
La correcta valoración de la relación entre fe y obras debe tener en cuenta que estas dos dimensiones de la existencia cristiana se ubican en un patrón identificado como Querigma y didajé, dejando constancia de entrada que bajo obras en el sentido cristiano deben entenderse las obras de amor al prójimo, y no las obras rituales de la ley veterotestamentaria. Esta forma doble de la proclamación cristiana de querigma y didajé, comprendida como un modelo relacional de distinción por una parte y de conexión inseparable por otra, fue propuesta por Charles Harold Dodd y analizada detenidamente por Joachim Jeremias. La formulación permite visibilizar la relación entre la atribución de la salvación y el llamado a las obras de amor[7].
Partiendo del significado griego básico del término, se entiende bajo querigma la proclamación, la predicación y específicamente el anuncio del evangelio a judíos y gentiles. De allí que el concepto también sea la encarnación del evangelio en sí. Como término técnico para la proclamación del Señor Jesucristo crucificado, resucitado y que ha de volver a venir, querigma abarca varios elementos estereotipados, que han hallado su expresión literaria en los sermones contenidos en Hch y en varias formulaciones sintéticas. Se trata de datos breves de la vida de Jesús, su muerte y su resurrección; eventualmente de una prueba escriturística y un llamado al arrepentimiento o la conversión y a la fe en Jesucristo. La síntesis neotestamentaria más antigua del querigma es citada por Pablo en 1 Co 15,3-5.
Este querigma dirigido a quienes aún se hallan fuera de la iglesia debe distinguirse de la didajé o enseñanza ofrecida a miembros que ya pertenecen a la congregación[8]. Como concepto colectivo para la doctrina y la enseñanza, didajé designa la suma de las instrucciones y orientaciones sobre la nueva vida en Cristo. Esto incluye tanto la profundización de los contenidos de la fe como primordialmente las instrucciones concretas sobre la manera de vivir de los creyentes y la comunidad.
El concepto de querigma y el correspondiente verbo poseen un significado central en los Sinópticos y Hch. Hay varios textos que sintetizan el querigma del cristianismo primitivo. Ejemplos sobresalientes son Lc 24,46-47; Jn 20,31; Hch 2,22-24; 3,15; 4,10; 5;30-31; 10,39-43; 13,37-39; 17,3; 1 Co 15,3-5.
Lc 24,46-47[9]: Y les dijo: – Así está escrito, y así fue necesario que el Cristo padeciera y resucitara de los muertos al tercer día; y que se predicara en su nombre el arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las naciones, comenzando desde Jerusalén.
Jn 20,31: Pero estas se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.
Hch 2,22-24: Jesús nazareno, varón aprobado por Dios entre vosotros con las maravillas, prodigios y señales que Dios hizo entre vosotros por medio de él, como vosotros mismos sabéis; a este, entregado por el determinado consejo y anticipado conocimiento de Dios, prendisteis y matasteis por manos de inicuos, crucificándolo. Y Dios lo levantó, sueltos los dolores de la muerte, por cuanto era imposible que fuera retenido por ella,
Hch 3,15: Matasteis al Autor de la vida, a quien Dios resucitó de los muertos, de lo cual nosotros somos testigos.
Hch 4,10: Sea notorio a todos vosotros y a todo el pueblo de Israel… Jesucristo de Nazaret, a quien vosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de los muertos…
Hch 5,30-31: El Dios de nuestros padres levantó a Jesús, a quien vosotros matasteis colgándolo en un madero. A este, Dios ha exaltado con su diestra por Príncipe y Salvador, para dar a Israel arrepentimiento y perdón de pecados.
Hch 10,38-43: Cómo Dios ungió con el Espíritu Santo y con poder a Jesús de Nazaret, y cómo este anduvo haciendo bienes y sanando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él. Nosotros somos testigos de todas las cosas que Jesús, a quien mataron colgándolo en un madero, hizo en la tierra de Judea y en Jerusalén. A este levantó Dios al tercer día e hizo que apareciera, no a todo el pueblo, sino a los testigos que Dios había ordenado de antemano, a nosotros que comimos y bebimos con él después que resucitó de los muertos. Y nos mandó que predicáramos al pueblo y testificáramos que él es el que Dios ha puesto por Juez de vivos y muertos. De este dan testimonio todos los profetas, que todos los que en él crean recibirán perdón de pecados por su nombre.
Hch 13,37-39: Pero aquel a quien Dios levantó, no vio corrupción. Sabed, pues, esto, hermanos: que por medio de él se os anuncia perdón de pecados, que de todo aquello de que no pudisteis ser justificados por la Ley de Moisés, en él es justificado todo aquel que cree.
Hch 17,3: Que era necesario que el Cristo padeciese, y resucitase de los muertos; y que Jesús, a quien yo os anuncio, decía él, es el Cristo.
1 Co 15,3-5: Primeramente os he enseñado lo que asimismo recibí: Que Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras; y que apareció a Cefas, y después a los doce.
La proclamación convierte la realidad histórico-salvífica esencial en acontecimiento presente, que llama a los oyentes a la decisión. De aquellos que aceptan el querigma, es decir, que se adhieren con fe a Jesucristo, se espera o se solicita que se orienten según él y obedezcan la voluntad de Dios. Ésta es la entrada a la nueva vida con el Señor y en la comunión de los creyentes. Precisamente en ese punto comienza la didajé. La suma de las enseñanzas e indicaciones para la nueva vida contiene explicaciones, exhortaciones, preceptos, mandamientos, prohibiciones, diferentes tipos de tablas, ejemplos, listas de pecados y virtudes, modelos de vida, pruebas escriturísticas, y a menudo también instrucciones muy contextuales.
En la persona de Jesucristo se hallan inseparablemente unidos el evangelio y la ética. Ambos se vinculan directamente con él, tal como el querigma y la didajé se compenetran y se condicionan mutuamente en los evangelios. El querigma también es presentado constantemente en las instrucciones ético-morales de las epístolas. Esto resulta del hecho de que el proclamador, convertido por su muerte y resurrección en Proclamado, había subrayado fuertemente en el marco de su anuncio de la venida del reino de Dios la necesidad de una nueva obediencia a la voluntad de Dios. Es interesante notar que para la instrucción no es tan significativa la distinción entre obras y palabras de Jesús, pues la mentalidad bíblica es más armónica que el pensamiento occidental. Además, como es sabido la presentación de estas obras y palabras no constituye una mera biografía, sino que se propone el fortalecimiento de la fe y la fundamentación de la enseñanza y la práctica de las cristianas y los cristianos. Por ello los evangelios tampoco son meros libros históricos propiamente dichos, sino testimonio de la fe, formulados para la fe y la vida concreta. De por sí los evangelios no son ni querigma puro ni didajé pura. Quieren suministrar fundamento y seguridad a la fe y a la vida de los cristianos y las cristianas; y al mismo tiempo apoyan y amplían el querigma y la didajé. Ya antes de la redacción de los evangelios se hicieron composiciones de textos especiales para la instrucción. Así encontramos en Mc 4 una colección de parábolas; en Mt 18, una especie de catecismo familiar y comunitario; y en la fuente del Sermón del Monte, una combinación voluminosa de instrucciones. En conjunto, el Sermón del Monte constituye la síntesis más importante de la proclamación ética de Jesús.
En los evangelios el querigma es desarrollado históricamente en el relato de la pasión y resurrección; mientras que los dichos, historias, enseñanzas y sermones de Jesús frecuentemente se orientan más hacia la instrucción; aunque por supuesto también se toca reiteradamente el tema central del querigma: el perdón de los pecados por Jesucristo; sobre todo porque el proclamador del reino de Dios no es un predicador de moral o un gurú, sino el Mesías, el Libertador y Salvador; y porque los evangelios fueron escritos bajo el impacto de la experiencia pascual y a partir de la fe pascual.
Así como ya en Jesucristo mismo, existe también una relación inseparable entre querigma y didajé en la misión y la vida de la iglesia. Un perdón de los pecados sin nueva vida en Cristo sería “gracia barata”; una instrucción con mandamientos y prohibiciones sin la atribución libre de la gracia, que sólo puede ser aceptada por la fe, sería una religión legalista y un intento de justificación por las obras. La instrucción parenética siempre es precedida por la proclamación del reino de Dios, el mensaje de salvación, el evangelio, el Cristo y la conversión que corresponde a esta proclamación[10]. De allí que todo dependa de la correcta relación entre querigma y didajé. Sin la conversión que la precede, no es posible comprender la didajé del NT. Por su parte, la Reforma ha dejado bien en claro en su discusión sobre la justificación por las obras que éstas se hallan plenamente justificadas, a saber, como respuesta de los creyentes a la libre gracia de Dios, aceptada por la fe. La conexión entre la atribución de la salvación y nuestras obras suele describirse con frecuencia mediante la secuencia indicativo – imperativo: la obra salvífica de Dios en Jesucristo es un hecho, no podemos ganarnos la salvación, Dios nos la regala; nuestra responsabilidad, por su parte, consiste en la nueva vida en esta gracia regalada. Los mandamientos de Dios o de Jesús, es decir, los imperativos, mantienen su plena vigencia para la construcción de esta nueva vida, dado que su propósito consiste en transformar la fe en una fe vivida.
En muchos escritos del cristianismo primitivo la didajé prácticamente siempre está ligada a unidades querigmáticas de texto. El doble esquema de querigma y didajé se halla en varias epístolas paulinas[11] como también en regímenes eclesiásticos y tratados.
La adecuada distinción y a la vez vinculación sucesiva y de orientación práctica entre querigma y didajé puede suministrar, además, un modelo alternativo para la solución del dilema (que debe rechazarse) entre lo “evangélico” y el “protocatolicismo en el NT”. Detrás de los supuestos rasgos característicos de un “protocatolicismo” (la “justificación de los piadosos” en lugar de los impíos, una religiosidad de méritos, la autojustificación, la iglesia visible e institución de la salvación, los funcionarios ordenados, el culto[12]), deben registrarse los esfuerzos y las instrucciones correspondientes para lograr una configuración de la vida de los creyentes y de la iglesia de acuerdo al evangelio, y no el comienzo de un “desliz”. Aparte de ello, debe decirse que las designaciones de “justificación de los piadosos”, “religiosidad de méritos”, “autojustificación”, “iglesia visible de funcionarios e institución de la salvación” contienen un tono sensiblemente despectivo. Además, es incierto que sean objetivamente exactas, dado que no aparecen así en el NT. En este punto los problemas de las definiciones lexicales y lexemáticas se convierten rápidamente en planteamientos hermenéuticos, que a su vez suelen arrastrar cargas dogmáticas y confesionales.
ELABORACIÓN DE LÍNEAS TEOLÓGICAS QUE PERMITAN HACER FRENTE A LOS JM
La novedad de Jesucristo: la inclusión de todas las naciones en el plan de salvación.
Jesús quiso juntar a Israel. Por ello constituyó a los Doce (Mt 19,28). Asimismo, superó la división interna de Israel entre justos y pecadores. Para él, la misericordia perdonadora de Dios era mayor que la justicia de Dios que castiga a los pecadores. Por ello su proyecto de salvación también incluyó a los paganos en la elección divina.
La muerte y la resurrección de Jesucristo evidenciaron que Dios está a favor de la justicia del pacto, que ya no se puede lograr sólo mediante la puesta en práctica de la Torá. Por ello ya no justifican las obras, sino la fe (Rom 1,16-17; Gal 3,1-14).
Los discípulos descubrieron que en Jesucristo el Dios de Israel quiere llegar a ser el Dios de todos los pueblos. El Espíritu de Dios es derramado sobre todas las naciones. Ya no vale la diferencia entre puro e impuro (Hch 10,11-16). La inclusión de las naciones constituye un hecho escatológico. Por Jesús se ha cumplido la promesa dada a Abraham (Hch 3,25-26, de Gen 12,3; Is 2,2-3.) Los gentiles, que habían sido el “no-pueblo de Dios”, por Jesús entran en comunión con el pueblo de Dios. Llegan a ser co-ciudadanos de Israel, tienen acceso al verdadero Dios, y participan en la herencia del pueblo elegido: el pacto con sus promesas (1 Pe 2,9-10; Ef 2,11-19).
Para los (ex) gentiles (que llegaron a ser cristianos), Jesucristo es el único camino al Padre, el mediador con Dios, el Mesías/Jristós, el fundamento de la fe y de toda esperanza (Flp 2,9-11).
Jesús abrió el acceso al Dios de Israel a todos los pueblos y les ofreció la Biblia hebrea como su propia “historia previa”. Lo que hizo Jesús es único e insuperable: el pacto y sus promesas no pueden llegar más lejos que a todos los pueblos de la tierra.
La pregunta esencial no la se la tienen que plantear los cristianos provenientes de la gentilidad (aceptación o no de la cultura judía); sino los judíos en su totalidad, mesiánicos y no mesiánicos: si quieren y pueden reconocer que Dios hizo algo realmente nuevo en Jesucristo; y si están dispuestos a aceptar esa creación nueva que se prolonga a lo largo de la historia de la iglesia: la ampliación del pueblo de Dios a todas las naciones de la tierra.

BENZ, Descripción del cristianismo, capítulo: El Hijo: Jesucristo (libro de próxima aparición en LUMEN, Buenos Aires)
“Desde el inicio, coexisten lado a lado varios tipos de interpretación de la persona de Jesús. El Evangelio según San Marcos comprende a Jesús como el hombre sobre el cual descendió el Espíritu Santo en el bautismo en el Jordán, y que fue declarado Hijo de Dios por la voz de Dios venida de las nubes. En la misma línea de esta concepción se sitúan todos aquellos intentos cristológicos posteriores, que fueron apoyados sobre todo por la escuela teológica de Antioquía. Parten del ser hombre de Jesús y ven fundamentada su divinidad en la conciencia que él tuvo de Dios y en la determinación que le fue impuesta por Dios por el don del Espíritu Santo.
El Evangelio según San Juan presenta una concepción diferente. Ve en Jesucristo el logos divino que se hizo carne. La divinidad de la persona de Jesús no es entendida como el equipamiento del hombre Jesús con un poder divino, sino como la consecuencia de la venida al mundo del Logos divino, un ser celestial preexistente. El Logos asume un cuerpo humano para realizarse en la historia. Esta concepción se impuso sobre todo en la teología alejandrina. De esta manera, la discusión en torno a la cristología se desarrolló en gran parte como una rivalidad creativa entre las teologías antioqueña y alejandrina. Estas dos escuelas ejercieron una amplia influencia no sólo sobre todo el clero contemporáneo, sino también sobre el monasticismo y el mundo laico. Como era de esperarse, el nestorianismo, con su énfasis más fuerte sobre el lado humano de Jesucristo, surgió de la escuela antioqueña; mientras que los monofisitas, con su énfasis unilateral de la naturaleza divina de Cristo, brotó de la escuela alejandrina.
Las fórmulas cristológicas tampoco pretenden ofrecer una clarificación conceptual racional; sino que quieren subrayar en el misterio de la filiación divina por lo menos aquellos tres hechos de importancia para la Iglesia: que el Hijo de Dios Jesucristo es plenamente Dios; que él es plenamente hombre; y que estas dos “naturalezas” no están sin desvinculadas la una de la otra, sino que están unidas en él en una unidad personal. Una vez más, la metafísica neoplatónica de la substancia suministró las categorías para la fijación conceptual de estas diversas preocupaciones teológicas. Así el concepto de la unidad de esencia – homousía – del Logos divino con Dios Padre garantizó la plena divinidad de Jesucristo. El misterio de la persona de Jesucristo pudo ser resumido entonces en esta fórmula: dos naturalezas en una sola persona. El concepto de persona, tomado del derecho romano, sirvió para designar la unión de la plena naturaleza divina con la plena naturaleza humana en una unidad individual.
La fe en Jesucristo está íntimamente ligada a la fe en el reino de Dios, cuya venida él anuncia e inaugura. Por su parte, las expectativas escatológicas cristianas retoman promesas mesiánicas que en el judaísmo antiguo, sobre todo en los dos últimos siglos antes de Cristo, habían pasado por una transformación y una diferenciación decisivas. Podemos distinguir aquí dos modelos fundamentales, que influyeron en la autocomprensión mesiánica de Jesús y en la fe de sus discípulos.
1. La concepción del judaísmo antiguo del cumplimiento de la historia de la salvación parte de la idea de que al final de la historia del pueblo judío, vendrá el Mesías de la tribu de David e instaurará el reino de Dios; un reino terrenal, en el que el Ungido del Señor reunirá a las tribus del pueblo elegido y, partiendo de Jerusalén, establecerá un reino universal de paz, en el que también se integrarán los demás pueblos, ya sea sometimiento o por adhesión voluntaria. La esperanza del reino tiene, por consiguiente, un carácter eminentemente inmanente y político. La expectativa de un Mesías terrenal como el fundador de un reino judío llegó a ser el impulso más fuerte para revoluciones políticas, sobre todo contra la dominación helenística y romana. La época que antecede la venida de Jesús está llena de revueltas mesiánicas, en la que surgen siempre de nuevo figuras que se presentan como Mesías y que reclaman los poderes milagrosos del reino de Dios para sí y su lucha de liberación. Fue sobre todo en Galilea donde se formaron grupos de guerrilleros, entre los cuales la esperanza en un futuro mejor se afirmaba con tanta mayor intensidad cuanto más desesperante era el presente. El último de estos grupos de combatientes fue masacrado en Masada en el año 73 d. C.
Jesús decepcionó las expectativas políticas de estos sectores del pueblo; no se dejó convertir en un Mesías político. A la inversa, fueron justamente sus enemigos quienes se aprovecharon de la falsa interpretación política de su persona para destruirlo. Pues fue condenado y ejecutado por la autoridad romana competente como golpista judío, que se había rebelado contra la soberanía del estado romano. La inscripción de la cruz, “Jesús de Nazaret, rey de los judíos”, indica la insurrección política de un rey mesiánico judío como causa de su condenación y ejecución.
2. Al lado de esta expectativa mesiánica política, se encuentra también una segunda modalidad de esperanza escatológica. Sus portadores son los grupos de los fieles en el país, los conventículos pietistas del tipo de la comunidad de Henoc, de los esenios y la comunidad de Qumrán a orillas del Mar Muerto. Sus deseos se proyectan no hacia un Mesías terrenal, sino a un ungido celestial, que traerá no un reino terrenal, sino un reino celestial. En estos círculos, domina un clima de fin de mundo. El viejo eón está llegando a su fin, y surgirá un nuevo eón. El cumplimiento de las promesas no se dará en el mundo viejo, sino en el mundo futuro que ha de venir, para el cual es necesario prepararse mediante el arrepentimiento. Estos fieles no quieren saber nada de espada y batalla, de golpe y rebelión. Sólo el poder milagroso de Dios crea el nuevo tiempo. El nacimiento del nuevo eón será precedido por grandes dolores de parto y un terrible juicio sobre los impíos, los pueblos paganos y Satanás con sus fuerzas demoníacas. El Mesías no vendrá como un rey terrenal de la tribu de David, sino como una figura celestial, como el Hijo de Dios, que desciende al reino del maligno y reúne allí a los suyos para llevarlos de vuelta al reino de las luces. Asumirá la soberanía del mundo y, luego de superar todos los poderes demoníacos terrenales y sobrenaturales, colocará el universo a los pies de Dios.
Con esta superación de la antigua expectativa, se vincula como segundo rasgo nuevo la esperanza de la resurrección. Según las esperanzas escatológicas antiguas del judaísmo, los beneficiarios de la transformación del mundo por Dios serán únicamente los miembros de la última generación de la humanidad, que tendrán la dicha de presenciar aquí en la tierra la llegada del Mesías. Todas las generaciones anteriores se consumieron en el deseo ardiente de la realización de las promesas, pero murieron sin llegar a verla. El judaísmo antiguo no conocía la esperanza en la resurrección. Pero ahora, vinculado a la esperanza trascendente en el reino de Dios, se impone también la esperanza persa en la resurrección. El reino de Dios incluirá como resucitados a todos los fieles de todas las generaciones de la humanidad. Los creyentes de generaciones anteriores de la humanidad también encontrarán en la resurrección el cumplimiento de su fe. En el nuevo eón, el Mesías Hijo del Hombre reinará sobre los fieles resucitados de todos los tiempos y de todos los pueblos. Con ello, se produce una apertura peculiar de los límites de la esperanza escatológica: ésta ya no se refiere únicamente a los judíos; y al trascender los límites anteriores, se introduce en ella un carácter universalista.
Jesús mismo actuó en Galilea como predicador ambulante, llamando al arrepentimiento. Una figura de este tipo no constituía ninguna novedad en el cuadro de la piedad del judaísmo tardío; poco antes había surgido una figura semejante en muchos aspectos: Juan el Bautista. Vistos desde afuera, la predicación de ambos se parecía mucho. Ambos proclamaban que el reino de Dios estaba cerca; ambos asociaban la exigencia del arrepentimiento con esta proclamación. Ambos se dirigían con su anuncio a aquellos sectores del pueblo creyente, cuya fe y cuya esperanza se dirigían enteramente a la venida del reino de Dios; todo ello, en el sentido de la irrupción milagrosa del reino de los cielos, que habría de transformar la tierra; y en el cual aquel, que traería el reino, habría de congregar la comunidad de los ciudadanos electos del reino – un reino de milagros y de manifestación del poder divino; un reino de la verdad y la justicia de Dios. Era necesario prepararse ya ahora para ese reino, barrer desde ahora la injusticia de la vida, para que el instaurador del reino encuentre corazones preparados y discípulos santificados.
Con todo, existe una diferencia insalvable entre Jesús y Juan. Juan es el predicador del arrepentimiento, que señala hacia el Mesías y el reino que ha de venir y que exige penitencia; pero él mismo no trae el cumplimiento. Jesús, en cambio, se comprende como aquel que trae el cumplimiento de las promesas, ya que en él actúan las fuerzas milagrosas del reino de Dios. Él proclama la buena nueva que el reino prometido hace tanto tiempo va surgiendo y que llegó su cumplimiento. Esta es la novedad: el reino prometido, trascendente, futuro, el eón nuevo y futuro, ya se manifiesta salvíficamente en esta tierra desde el más allá como una realidad carismática que congrega a los seres humanos en una nueva comunidad.
Ahora bien, Jesús no aplicó simplemente a su propia persona la promesa de la venida del Hijo del Hombre celestial, tal como es enunciada por Henoc. Él proporciona a esta expectativa del Hijo del Hombre también una interpretación enteramente nueva. Los círculos judíos piadosos del tipo de la comunidad de Henoc y otros grupos pietistas esperaban en el Hijo del Hombre que habría de venir, una figura de luz, un triunfador celestial con todas las señales del poder y la gloria divinos. Jesús, en cambio, asocia la expectativa del Hijo del Hombre con la figura del siervo de Dios sufriente (Is 53). El Hijo del Hombre pasa por al tierra como el siervo de Dios sufriente, en la humildad y la pobreza, se entrega a sí mismo como víctima expiatoria por los pecados de los hombres, sufre la muerte; y recién entonces es instalado en la gloria, elevado a Dios, transfigurado en la figura luminosa del Hijo del Hombre; y luego volverá en gloria como el que lleva a su perfección el reino. La cristología del Logos pudo partir de esta autocomprensión de Jesús.”

La relación del cristianismo con el judaísmo y el Antiguo Testamento
BENZ, Descripción del cristianismo, Capítulo: La relación con el judaísmo (libro de próxima aparición en LUMEN, Buenos Aires)
“Desde el inicio, la relación del cristianismo con el judaísmo fue sumamente tensa, pues era marcada simultáneamente por la continuidad y la discontinuidad. La continuidad era dada por el hecho de que Jesús era judío, que él mismo se consideraba como el cumplidor de las promesas salvíficas veterotestamentarias sobre la venida del Mesías Hijo del Hombre, y que tal anuncio había sido aceptado por una parte de los judíos palestinenses, sobre todo, entre los adeptos de una expectativa de la venida inminente del fin de los tiempos, como lo fueron los discípulos de Juan el Bautista. Los milagros que él realizó y que vinculaban el perdón de los pecados a la curación de enfermedades de todo tipo y con expulsiones de los demonios, contribuyeron en reforzar la fe en Jesús como el cumplidor de las promesas del Antiguo Testamento. No sólo la figura de Jesucristo, sino también la comunidad que se formó en torno a él fue considerada de manera creciente como la realización de las promesas salvíficas del Antiguo Testamento. Mediante la exégesis tipológica “pneumática” se constató una rea cada vez más densa de relaciones entre estas promesas y su realización en la figura de Jesucristo y en la historia de la Iglesia. De esta manera, el libro sagrado del judaísmo – “la Escritura” – se convirtió en el libro sagrado de la Iglesia cristiana, que consideraba a su Señor y se consideraba a sí misma como el cumplimiento de sus promesas de salvación. Sólo poco a poco fue surgiendo al lado del canon de las escrituras judías, una colección cuidadosamente seleccionada de escritos cristianos, cuya autoridad se basaba en su origen apostólico: el “Nuevo Testamento”. Éste, por su parte, asignaba el máximo valor al hecho de dar testimonio de su conexión interior con la “Escritura”, la cual, llamada ahora “Antiguo Testamento”, pasó a ser la primera parte de la colección eclesial de escrituras reveladas.
Este desarrollo fue reforzado por el hecho de que la misión cristiana se difundía sobre todo en el ámbito de las comunidades sinagogales de la diáspora judía. La dispersión de estas comunidades por todo el mundo, sobre todo en las ciudades del imperio romano en Siria, Egipto y las ciudades de Asia menor hasta África del Norte, Sicilia, Italia, Galia y España, fue la matriz de la difusión de las comunidades cristianas. Fue decisivo que desde el primer siglo precristiano las comunidades sinagonales de la diáspora judía también ya habían comenzado a desarrollar una misión entre los no judíos, admitiendo en número cada vez mayor y en diferentes grados a paganos a las reuniones cúlticas, ya sea como miembros del grupo algo más externo de los llamados “temerosos de Dios” (sebómenoi), o como prosélitos, los que por la circuncisión se convertían en miembros plenos de las comunidades sinagogales. La conexión con el judaísmo fue reforzada aun por el hecho de que las comunidades judeocristianas habían adoptado el sistema judío de la organización de las comunidades, a saber, el presbiterio. Asimismo adoptaron juntamente con las Sagradas Escrituras también gran parte de las formas cúlticas de la sinagoga, como la lectura de las Escrituras, la predicación y la oración. El canto sinagogal de los salmos se convirtió en un elemento importante de la liturgia de las comunidades cristianas. La organización suprarregional de las comunidades judeocristianas también adoptó la práctica de la asociación de las sinagogas judías. Esta vinculación halló su expresión visible en un tributo que las diversas comunidades de la diáspora pagaban a la comunidad de Jerusalén.
En el transcurso de este desarrollo, la Iglesia cristiana parecía estar en el mejor camino de convertirse en una secta judeocristiana. De hecho, la evolución de las cosas en Jerusalén tomó esta dirección, tanto más, porque allí el judaísmo tenía en el culto del templo el centro de las prácticas diarias de su piedad. Los miembros de la comunidad judeocristiana en Jerusalén no sólo observaban las leyes rituales y las costumbres judías, sino que también participaban en el culto del templo, exigiendo también de los paganocristianos la observancia de la ley, inclusive la circuncisión. Este desarrollo fue reforzado todavía por el hecho de que Santiago, el hermano carnal del Señor, conocido por una observancia particularmente rigurosa de la ley y las prescripciones cúlticas del templo, ocupaba una posición de liderazgo en la comunidad de Jerusalén.
La discontinuidad recién se produjo por el hecho de que la mayoría de los portadores de las promesas del Antiguo Testamento no aceptaban la fe en el cumplimiento de estas promesas en la persona de Jesucristo. Ésta ya había sido la experiencia decisiva de la predicación de Jesús: él se sabía enviado en primer lugar “a las ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 10, 6). También Pedro y Pablo se dirigían primeramente a los judíos. Juntamente con la experiencia de la actitud de rechazo por parte de los judíos, fue sorprendente para el propio Jesús el hecho de que personas no judías, samaritanos y paganos se abrían a su mensaje de salvación, causando particular impresión el hecho de que entre estos interesados también había miembros de las fuerzas de ocupación romana de Palestina, odiada por motivos políticos y religiosos por los judíos. También en las comunidades sinagogales, en las que los discípulos de Jesús difundían su mensaje, un número particularmente grande de miembros del círculo de los Sebómenoi y de prosélitos, es decir, antiguos paganos, se abría a la nueva doctrina. En Jerusalén mismo, la doctrina cristiana halló especial resonancia entre los judíos de la diáspora, que venían a Jerusalén desde las diversas provincias del imperio romano. En sus respectivas patrias, vivían en un judaísmo sinagogal puramente espiritual, sin templo ni sacrificios, y se mostraban críticos con relación al judaísmo conservador relacionado con el templo. Además, en sus comunidades de origen ya estaban acostumbrados a convivir con simpatizantes paganos.
La discontinuidad se volvió claramente visible en la cuestión de la observancia de la ley, cuestión ésta de fundamental importancia para el judaísmo. En la comunidad judeocristiana primitiva, coexistían lado a lado dos líneas. Una exigía la inclusión de los gentiles convertidos a la comunidad de la religión judía, con plena observancia de la ley incluyendo la circuncisión. Por su parte, las “columnas” (Santiago, Pedro y Juan) estaban dispuestas a conceder que Pablo y Bernabé realizaran la misión de los paganos sin sumisión a la ley. A pesar de este acuerdo, decidido en el llamado Concilio de los Apóstoles en Jerusalén, Pablo tuvo que enfrentar la oposición de una misión judaizante en Galacia y en Corinto.
En Pablo mismo se percibe claramente la tensión entre continuidad y discontinuidad. De acuerdo a su concepción, la elección del “Israel según la carne” (1 Co 10, 18) sigue en vigencia; pero la pertinencia al pueblo de Dios no depende de la herencia carnal, sino de la espiritual (Rm 9, 6-7; 4, 13; 2, 28). Por eso tampoco es necesario que el pagano creyente tenga que convertirse en judío para pertenecer al pueblo de Dios. Por consiguiente, los paganos no deben ser obligados a circuncidarse. La verdadera circuncisión no es la del cuerpo, sino la del corazón (Rm 2, 29). La salvación depende únicamente de la gracia de Dios. El acceso salvífico al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, como Dios y Padre de Jesucristo, quedó libre del muro (Ef 2, 14) del ritualismo y del nacionalismo que bloqueaba el camino a los paganos. Al lado del antiguo Israel está ahora el nuevo Israel espiritual. Ahora bien, ¿puede haber dos Israel? Pablo intentó solucionar el problema, que le preocupaba profundamente, con la parábola de los dos olivos (Rm 11, 17-24), absurdo desde el punto de vista de la agricultura. Esta parábola permite reconocer claramente el origen de todos los conflictos posteriores: del verdadero olivo (Israel) son cortadas algunas ramas (judíos, por causa de su incredulidad), y en su lugar son injertadas ramas de olivo silvestre (paganos, por su fe). Pero Pablo no queda tranquilo con esta solución propuesta con esta alegoría. Él deja entrever que al final de los tiempos, volverán a ser reinjertadas también las ramas cortadas del verdadero olivo.
De hecho, la Iglesia del siglo II pasó por una fase clara de separación del judaísmo y de liberación de su tradición judía. El hecho político que Jerusalén fuera derrotada finalmente en su lucha de liberación del dominio romano y que la conquista de Jerusalén en el año 70 por el ejército romano al mando de Tito llevó a la destrucción del templo y de la ciudad y al exterminio y la expulsión de sus habitantes, no es la causa principal de la desaparición del judeocristianismo. En obediencia a ciertas profecías, numerosos miembros de la comunidad judeocristiana se habían salvado refugiándose en la Transjordania (Pella). Es posible que incluso después del año 70 se formaran nuevamente algunas comunidades judeocristianas en Palestina. Nada impedía que de estas comunidades “residuales” surgiera una regeneración del judeocristianismo clásico.
Ya en el Evangelio según San Juan se proyecta una pesada sombra sobre “los judíos”, que exigen la crucifixión de Jesús, a pesar de que Pilato “no encuentra ningún delito en él” y “trataba de librarle” (Jn 18, 38; 19, 12). Los otros Evangelio también evidencian la tendencia de disculpar a los romanos y de atribuir la culpa por la muerte de Jesús a “los judíos”. Ante la aseveración de Pilato: “Inocente soy de la sangre de este justo. Vosotros veréis”, el pueblo de los judíos responde: “Su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos” – un grito, que en la exégesis de la Iglesia de los siglos posteriores fue entendido como una confesión espontánea de culpa colectiva de los judíos por la muerte de Jesús (Mt 27, 24-25).
Ambas partes se desarrollaron por caminos separados, y las dos se modifican en este distanciamiento. En la proclamación pagano cristiana se impone cada vez más fuerte la idea de la novedad del mensaje cristiano de salvación: el “Nuevo Testamento”, el “nuevo mandamiento”, la “vida nueva”, la “nueva existencia del espíritu”, la “nueva criatura”, el “hombre nuevo”, el “nuevo camino”, la “nueva canción”, el “hablar en lenguas nuevas”, la “nueva Jerusalén”, el “nuevo cielo y la nueva tierra”, “he aquí, yo hago nuevas todas las cosas; ustedes son un nuevo fermento”. En Marción (a mediados del siglo II), la conciencia de la novedad del mensaje cristiano se convierte en el motivo de una completa separación del Dios y del libro del Antiguo Testamento. Este Dios no es el padre de Jesucristo, sino el señor de este mundo; Jesucristo no es el enviado del Dios veterotestamentario, sino de un Dios hasta entonces “desconocido” y “extraño”, cuyo mensaje constituye la “antítesis” del mensaje del Dios del Antiguo Testamento – el mensaje del amor revelado, que supera la ley cruel de la justicia. Con Marción, el distanciamiento del judaísmo llega a tal punto que él rechaza el Antiguo Testamento como documento cristiano de revelación. Marción ve incluso en los libros que tiene a su disposición y que más tarde fueron incluidos en el canon neotestamentario, una falsificación perversa de la tradición cristiana por interpolaciones judaizantes. El primer esbozo de un canon neotestamentario se remonta a los esfuerzos de Marción de oponer a la “Escritura” de los judíos un “Evangelio” cristiano, constituido por diez epístolas paulinas (sin las epístolas pastorales) y el Evangelio según San Lucas, supuestamente paulino, depurado de deformaciones judaizantes. Este intento de Marción fue rechazado por la Iglesia cristiana como herético. A pesar de ello, la imagen del judaísmo se fue oscureciendo cada vez más en la conciencia de la Iglesia proveniente del paganismo.
Por otro lado, parece que con el surgimiento del cristianismo se extinguió el impulso misionero del judaísmo helenístico. El judaísmo, que desde el segundo siglo precristiano había dado el paso para convertirse en religión universal, vuelve a ser un “pueblo” y regresa a la conciencia exclusiva de su elección. Ve como una arrogancia y como enajenación ilícita la aplicación cristiana de la “Escritura” a Cristo y a la Iglesia.
Por de pronto, los destinos del judaísmo y del cristianos todavía permanecen ligados entre sí por el hecho de que las autoridades romanas no hacían ningún esfuerzo de diferenciar entre las dos religiones. Los cristianos eran considerados una secta judía; la ira del emperador romano contra la insubordinación de los judíos, que se enfrentaban al dominio romano con constantes rebeliones, recaía también sobre los cristianos. Con todo, en la diáspora del imperio romano la religión judía era considerada como una “religio licita”, con llamativos privilegios como por ejemplo el derecho de practicar libremente sus costumbres religiosas y de estar exenta del culto al emperador, mientras que el cristianismo era una “religio illicita”. La persecución de los cristianos se originó por la negación de los cristianos de ofrecer el sacrificio al emperador, tal como la ley se lo imponía. Las tensiones entre ambos crecieron cuando bajo el emperador Constantino el propio cristiano asumió el lugar del antiguo culto al emperador y fue elevado a la categoría de religión del imperio. Si bien la religión judía continuó siendo aún “religio licita”, el judaísmo de Palestina, Siria y en el occidente cayó bajo el dominio del estado cristiano, y la legislación sobre los judíos quedó bajo la influencia directa de la iglesia imperial. Al mismo tiempo el judaísmo se convirtió en objeto de la misión cristiana. La legislación especial sobre los “herejes”, que se oponían a la ortodoxia dominante de la iglesia imperial, llevó a que las medidas contra las herejías también fueran extendidas a los judíos. Juntamente con las disposiciones contra herejes cristianos y samaritanos, las leyes del emperador Justiniano (527-565) incluyen también severas determinaciones contra los judíos. Su “Corpus iuris civilis” so convirtió en el patrón para la legislación sobre los judíos en la Edad Media. Desde entonces, sobre el judaísmo en Europa pesó el nefasto destino de verse incluido en las diversas medidas administrativas, policiales o militares contra los herejes e infieles, durante todo el tiempo del imperio cristiano y del dominio de la Iglesia católica. En el reino merovingio, se le imputaba a los judíos la culpa por las victorias de los ejércitos islámicos sobre los cristianos, ya que los judíos, tal como los musulmanes, negaban la divinidad de Cristo. En España, los judíos se entendían bien con los visigodos, mientras estos eran arrianos. Después de la conversión de los visigodos al catolicismo bajo el Rey Recaredo I (586-601), fueron restringidos fuertemente los derechos de los judíos y se planificó su total expulsión del reino visigodo, de modo que la conquista árabe de la península de los Pirineos fue considerada por los judíos finalmente como una liberación.
El hecho de que los cristianos colocaban a los judíos y a los musulmanes en un mismo plano produjo efectos catastróficos en las cruzadas. En las tres primeras cruzadas (1009, 1147, 1189/90), cruzados organizados y no organizados, juntamente con hordas incitadas, comenzaron su lucha contra los “infieles” con el saqueo de numerosos guetos en los obispados de occidente y a lo largo del Río Rin, pero también en Bohemia, impulsando con ello las grandes migraciones hacia el oriente de los judíos alemanes en dirección a Polonia y Rusia. La lucha de la Iglesia contra los herejes, como los valdenses y albingenses, también fue fatal para el judaísmo. El Sínodo de Letrán de 1215 bajo Inocencio III prescribió trajes especiales para los judíos y los excluyó de los cargos públicos. La institución de la inquisición y el hecho de que fuera confiada a la orden de los dominicanos produjo una nueva ola de persecuciones, ya que esta orden también se había puesto como meta la conversión de los judíos. Las guerras husitas y de los turcos produjeron también persecuciones: el franciscano Juan de Capistrano predicó en el sur y en el este de Europa contra los turcos y contra los judíos.
Desde sus comienzos, la Iglesia cristiana consideró la misión de los judíos como su deber. En la Edad Media, ello produjo frecuentemente conversiones forzadas; la inquisición, a la que se le había encomendada la misión de los judíos, disponía para ello de todos los medios estatales y policiales. Al lado de ello, ocasionalmente también se promovían discusiones públicas entre teólogos judíos y cristianos. Si bien estas discusiones eran ordenadas por las autoridades cristianas del estado o de la Iglesia en el marco de su tarea misional, de todos modos contribuían a un mejor conocimiento mutuo. En España, la propia Iglesia llegó a cuestionar las conversiones masivas y forzadas de judíos, poniendo a los cristianos “forzados”, los marranos (en hebreo, anusim = los forzados u obligados), bajo el control de la inquisición. Después de la unificación de los reinos de Aragón y Castilla bajo los “reyes católicos” Fernando e Isabel en el año 1469 y luego de la victoria sobre los últimos dominios moros en Granada, los judíos fueron expulsados definitivamente de España (1492) y de Portugal (1497). Pero también muchos marranos dejaron España en esa época, refugiándose en Navarra, en el norte de Francia, en las ciudades hanseáticas, en Italia, Grecia (Saloniki) y en Turquía.
Al lado de las conversiones forzadas – casi siempre combinada con una persecución – siempre hubo conversiones aisladas de judíos al cristianismo por razones de convicción interior. En todos los siglos, la historia de la Iglesia católica cuenta entre sus teólogos y obispos un cierto número de judíos convertidos. En algunos casos, precisamente estos judíos convertidos se destacaron de manera especial por la persecución de sus antiguos correligionarios. Un ejemplo importante para la historia eclesiástica, de la época de la reconquista española, es el arzobispo Pablo de Burgos, un judío con formación rabínica (Salomón ben Leví), que en 1412 siendo obispo de Cartagena, redactó una ley en la corte de Castilla, que debía llevar a los judíos a la conversión mediante la privación de sus derechos sociales. Poco antes de la aparición de Lutero, se constata la actuación del dominicano de Colonia, Juan Pfefferkorn (1469-1523/23), un convertido que exigía la destrucción de los escritos judíos. Juan Reuchlin lo enfrentó valientemente en 1511 con su obra “Augenspiegel”.
En su forma más radical, la discontinuidad lleva a una actitud radicalmente antijudía, que preparó el terreno para el antisemitismo moderno. Éste, por su parte, no tiene raíces teológicas, sino ideológicas, principalmente una doctrina racista de motivación ideológica basada en una aplicación pseudocientífica al ser humano de conocimientos biológicos obtenidos del mundo animal. El antisemitismo moderno, que bajo el régimen del nacionalsocialismo llevó en época reciente a un exterminio sistemático de los judíos, a pesar de tener en el fondo una orientación anticristiana, se apropió en parte de temas tradicionales de la polémica de la Iglesia contra el judaísmo para fundamentar su propaganda antisemítica.
Cuando se descubrieron las dimensiones de los crímenes perpetrados en nombre del antisemitismo, surgió en las iglesias cristianas una reflexión más intensa sobre la vinculación íntima entre el judaísmo y el cristianismo, lo que en todos los países llevó a la creación de numerosas instituciones dedicadas a la “colaboración judeo-cristiana” en el campo científico y práctico. En esta materia, le cabe una tarea especial a las instituciones ecuménicas en Jerusalén.
Al lado de las sombrías y fatales consecuencias de la discontinuidad, existe una página más luminosa en la historia de las relaciones mutuas, que se manifestó en todas partes donde logró imponerse la conciencia de la continuidad. A lo largo de toda la historia de la Iglesia, la teología cristiana constantemente recurrió a la ciencia bíblica judía, sobre todo en el terreno de los comentarios bíblicos y de las traducciones de la Biblia. El extraordinario trabajo de Orígenes (185-254), una edición paralela con los textos hebreos del Antiguo Testamento – en escritura hebrea y en transcripción griega – y con las traducciones griegas de Aquila, de Símmaco, de la Septuaginta y de Teodoción, era inconcebible sin los conocimientos de la ciencia veterotestamentaria del judaísmo alejandrino. El principal objetivo de Orígenes fue crear una base de texto segura para las discusiones teológicas con el judaísmo. Jerónimo, el autor (a partir de 383) de la traducción de la Biblia al latín, la Vulgata, posteriormente elevada a la categoría de texto canónico, aprendió hebreo con un judío bautizado. Lutero, en su traducción del Antiguo Testamento al alemán, también se dejó asesorar por rabinos. Igualmente, la exégesis cristiana del Antiguo Testamento siempre volvió a recurrir a la literatura exegética rabínica, aunque frecuentemente se camuflaron las indicaciones de las fuentes. Judíos convertidos aportaron los resultados de sus estudios veterotestamentarios a la teología cristiana. La glosa más importante a la Sagrada Escritura, la “Glossa Ordinaria”, proviene de un rabino bautizado, Nicolás de Lira (fallecido en 1349); ella permite reconocer la fuerte influencia de la tradición rabínica. La investigación del Antiguo Testamento en el ámbito de la teología cristiana muestra a lo largo de los siglos una colaboración siempre renovada entre investigadores judíos y cristianos, adaptada a los nuevos métodos y preguntas. Esta influencia mutua se extiende también al Nuevo Testamento. Si hasta su emancipación a principios del siglo XIX el judaísmo sólo se ocupó de manera polémica de Jesús y del cristianismo primitivo, durante el siglo XIX varios sabios judíos comenzaron a investigar científicamente el origen del cristianismo. Hacia finales de ese siglo, eruditos judíos como Josef Klausner, Leo Baeck y Rudolf Eisler presentaron la figura de Jesús en concordancia con la tradición judía y también en oposición a ella. Sabios judíos estimularon sobre todo la investigación sobre, con la manifiesta tendencia a disminuir a Pablo con relación a Jesús (A. Marmorstein, Josef Klausner, Hans Joachim Schoeps y Martín Buber, que enfatizó la oposición de Jesús y del fariseísmo contra Pablo y el judaísmo helenístico).
No menos intensa que la contribución exegética, intelectual y de la crítica textual del judaísmo a la investigación vetero- y neotestamentaria, fue su participación filosófica y teológica en el desarrollo de la teología y la mística cristianas. La escolástica medieval de todas las tendencias teológicas es impensable sin la gran contribución que suministró el renacimiento judío-árabe mediante la transmisión de la filosofía aristotélica y neoplatónica. Luego de la clausura de las universidades paganas en el ámbito del imperio bizantino, las fuentes de esta filosofía permanecieron cerradas para el occidente; pero fueron transmitidas a los eruditos árabes y judíos por los profesores paganos que emigraron a Siria y Persia, y retornaron desde allí a Europa a través de Sicilia y España. Este renacimiento judío-árabe, que surgió en España cuatrocientos años antes que el Renacimiento en Italia, se presenta así como continuación directa del helenismo, que se fusionó con la cultura árabe y persa en Bagdad. Los sabios judíos de España transmitieron al occidente cristiano no sólo textos olvidados de Aristóteles en traducción latina, sino que ejercieron influencia directa sobre los líderes de la escolástica cristiana con sus propios trabajos teológicos, como sucedió por ejemplo con Salomón ibn Gabirol (Avencebrol, 1021-1070) a través de su “Fons vitae”. También se encuentran fuertes influencias de la teología y la mística judías en Maestro Eckhart, que actuó en París y en Colonia como profesor de teología, y cuya segunda versión del comentario al Génesis se basa en el comentario correspondiente de Maimónides. La crítica de Maimónides a la idea aristotélica de la eternidad del mundo y de la doctrina neoplatónica de las emanaciones ejerció influencia directa sobre las doctrinas sobre Dios y la creación de Alberto Magno, Tomás de Aquino y su discípulo Maestro Eckhart.”

Los diversos modelos de relaciones entre el AT y el NT
No existe una continuidad directa, sin fisura alguna, entre el AT y el NT. La mera continuación de la religión judía después del nacimiento del cristianismo evidencia que el paso de un Testamento a otro es cuestión de fe. La iglesia mayoritaria reconoció el AT desde temprano como libro inspirado; pero al mismo tiempo estos textos fueron puestos en tela de juicio e incluso rechazados por ciertos grupos (Marción, gnósticos). El cristianismo tiene una relación tensa con el AT, pues muchos pensadores sienten que no se pueden apropiar del todo del libro sagrado de otra religión; mientras que otros exponentes rechazan el AT, calificándolo de particularista, legalista, superado. Por otra parte es impensable mantener los planteos del NT sin el trasfondo del AT. La recepción del AT no fue directa, sino que se produjo a través de varios modelos hermenéuticos: la lectura cristológica, la alegorización, el esquema promesa – cumplimiento, lo viejo y lo nuevo, la tipología. La iglesia primitiva leía y citaba los escritos del AT de manera libre, sin importarle el contexto histórico ni el sentido original, sino sólo su aplicación a Cristo. ¿Por qué los autores del Nuevo Testamento emplearon tantos textos del Antiguo Testamento? Porque para ellos, todo el Antiguo era una gran promesa. Están las promesas de la tierra, la liberación, la restauración de Israel, el Mesías, la presencia de Dios. El Antiguo Testamento tiene una gran apertura al futuro y a la acción de Dios. No es un libro cerrado ni anticuado. De sus páginas brotan innumerables esperanzas de la humanidad entera; esperanzas por felicidad, comunión, paz, perdón, seguridad, el pan de cada día, familia, futuro, libertad, presencia de Dios, dignidad, recompensa. Muchos textos transforman estas esperanzas en promesas; y los autores del Nuevo Testamento vieron su cumplimiento en Jesucristo. La unión entre ambos Testamentos se basa, pues, en tres afirmaciones:
1) El Dios del Antiguo Testamento, el Creador de cielos y tierra, el Dios de la historia del pueblo de Israel, es el Padre de Jesucristo.
2) Jesús de Nazaret es el Mesías prometido por Dios, el Cristo.
3) La Iglesia es el verdadero pueblo de Dios, el verdadero Israel, elegido por Dios.
Resumiendo, vemos que los primeros creyentes y los autores del Nuevo Testamento leían el Antiguo a través de los lentes de la Pascua de Resurrección. Con esta óptica citan los textos antiguos en los Evangelios y los demás escritos del Nuevo Testamento. El Señor resucitado mismo suministró esta comprensión cristiana del Antiguo Testamento. Para la fe cristiana, Jesucristo es la revelación fundamental de Dios.
Por esta relación tan estrecha entre ambos Testamentos, entre Jesús y su pueblo, entre las promesas y su cumplimiento, debemos afirmar que para poder comprender el Nuevo Testamento, necesitamos los antecedentes teológicos del Antiguo; pero no necesitamos pasar por las prescripciones rituales de la religión judía ni someternos a su ley.

La visión ahistórica e ingenua de los JM
Los postulados de DbV se basan en una concepción idealizada, estática y trunca del judaísmo. Si bien DbA dice en la p. 23:
“…ahora sabemos que lejos de ser un Judaísmo monolítico, homogéneo y normativo, fue en extremo multifacético, pluralista y heterogéneo. Esto significa que muchas cosas que pueden ser consideradas hoy día en el Judaísmo como normativas, en los días de Yeshua y de pablo eran todavía debatibles”,
su visión idealizada no toma en cuenta en profundidad las evoluciones históricas por las que pasó la religión judía a lo largo de tres milenios. No distingue entre la religión del antiguo Israel desde sus comienzos hasta el exilio babilónico en el 586 a.C.; el judaísmo de la antigüedad o postexílico que se formó a partir del retorno del exilio en el 538 a.C.; la multiplicidad de corrientes que existían en la época de Jesús (fariseos, saduceos, esenios, zelotas, varias corrientes apocalípticas, diferentes mesianismos con un total de 14 figuras mesiánicas, el judaísmo de la diáspora helenística); la formación del judaísmo rabínico bajo Yojanán ben Zakai y sus sucesores a partir de una reformulación del fariseísmo luego de la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C., como concentración sobre sus propios valores y como delimitación frente al joven cristianismo, y definido por la ley escrita (la Torá) y la ley oral (condensada en la Halajá) y con una gigantesca evolución del judaísmo talmúdico (el Talmud babilónico se concluyó a comienzos del siglo VI). El judaísmo actual deriva de este movimiento rabínico de los primeros siglos de la era cristiana, mientras que las otras corrientes – salvo la cristiana – prácticamente se han convertido en historia.
DbA tampoco toma en cuenta que el judaísmo de la diáspora de la época neotestamentaria enfatizó fundamentalmente la dimensión ética de la tradición recibida. Por ello tampoco puede hablarse de un bloque judeocristiano homogéneo, sino que debe distinguirse entre un judeocristianismo con mayor énfasis ético y otro con fuerte inclinación al nomismo y al ritualismo. Bajo nomismo (con frecuencia también simplemente legalismo) se comprende la convicción de que la conducta moral consiste en la observancia de una ley o un cuerpo legal[13]. Con ello, el concepto equivale poco más o menos a la comprensión básica del legalismo (sin incluir el tono despectivo de esta noción). En el judaísmo el nomismo se define más en perspectiva religiosa como una tendencia precisamente religiosa que apunta al control de la vida social e individual mediante el legalismo. Con ello, la ley queda establecida como norma superior[14]. En el marco de la historia del cristianismo, se comprende bajo nomismo específicamente la postura (como actitud de pensamiento y/o acción) de los judeocristianos rigurosos, determinada por la Ley veterotestamentaria[15].
El segundo concepto, el ritualismo, se refiere al énfasis judeocristiano colocado en el cumplimiento de la dimensión ritual de la Torá[16]. Los mandatos rituales y temas judeocristianos centrales fueron la circuncisión, los alimentos, pureza ritual, descanso sabático y el templo.
La interpretación de DbA adolece de miopía histórica cuando afirma que Jesús “no habló griego” (p. 68) y que “detrás del texto griego yace un texto hebreo que le sirvió de entorno histórico natural” (p. 70). Está ampliamente demostrado por sólidos estudios históricos que la mayoría de la población de Tierra Santa del primer siglo era bilingüe: hablaba arameo y griego; además, muchos también hablaban hebreo, la lengua sagrada de las Escrituras y el culto. Jesús mismo tenía que hablar griego con la mujer sirofenicia, en la Decápolis y con Poncio Pilato. Por su parte, no es posible identificar texto hebreo o arameo alguno que subyazga detrás de algún texto griego del NT. Todos los textos griegos del NT son originales: fueron concebidos, redactados y divulgados en esa lengua. Lógicamente que están llenos de semitismos, hebraísmos y arameísmos, como sucede en toda cultura bilingüe o trilingüe y en todo contexto multicultural; pero el intento de postular e incluso reconstruir originales hebreos o arameos detrás de los textos neotestamentarios obedece más a postulados teóricos de índole ideológica que a los resultados de la investigación histórica, literaria y lingüística de los textos.
En este sentido, la “reconstrucción” de DbA del texto de Gálatas en forma de una “versión hebraica” o “Targún Gálatas” (p. 119-139) es una construcción artificial que además de tergiversar algunos conceptos básicos como evangelio (Gal 1,6) y de introducir la discusión entre Shamai y Hillel (Gal 4,21.25), sólo coloca pintorescos términos hebreos en lugar de las clásicas traducciones castellanas de los vocablos griegos.
La visión ahistórica de DbA tampoco distingue entre las principales corrientes del judaísmo actual: el judaísmo conservador, el ortodoxo y el liberal. Tampoco toma en cuenta las ramas místicas, jasídicas, de la cábala y otras; ni las diversas corrientes mesiánicas judías que hubo a lo largo de la historia. Tampoco considera que luego de la catástrofe de la segunda guerra romana contra los judíos (132-135 d.C.), el judaísmo rabínico no quiso hablar más del mesianismo, pues estaba harto de tanto derramamiento de sangre causado por la represión de personajes y movimientos con pretensiones mesiánicas.
Hablar de “judaísmo” a secas es como hablar de “cristianismo” a secas, como si hubiera habido siempre una sola corriente y como si en la actualidad existiera una única confesión o denominación. Pero por otra parte, DbA distingue perfectamente entre distintas variantes del cristianismo, que él califica de católica, protestante, evangélica y por supuesto la mesiánica (p. 159).
DbA tampoco toma en cuenta que al expandirse el evangelio hacia ámbitos helenísticos sin conocimiento de los antecedentes judíos, ya en el NT mismo el título Jristós (Mesías) pasó a adquirir la función de nombre propio, de manera que al lado de Jesús el Cristo (Mesías) también hay numerosos textos que dicen lisa y llanamente Cristo o Jesucristo (sin artículo), como Rom 5,6; 6,4; 8,1.34; Gal 2,4.16; 3,1.27 Estos textos también son Palabra de Dios. La normatividad de los textos neotestamentarios en los que Cristo es nombre y donde ya no tiene el sentido de Mesías es la misma que la de aquellos textos que dicen el Cristo (el Mesías).
En la misma línea está la simplificación reduccionista de la riqueza de las concepciones cristológicas del NT. Mientras que, p. ej., los Evangelios Sinópticos trabajan con elementos de diversas figuras mesiánicas judías, pero superándolos en todos los casos (Mt: el Mesías de tipo Moisés; Mc: el Mesías secreto; Lc: el Mesías de tipo Elías; además, todos ellos incluyen elementos del Mesías del tipo davídico), Juan por una parte trabaja con un modelo de Mesías ben Efraín, y por otra presenta una superación del modelo mesiánico-apocalíptico. Según el EvJn, Jesús como Mesías y Rey de Israel es un testigo de la verdad, y ya no el protagonista apocalíptico de un reino de Dios para Israel. En él viene la salvación de los judíos, pero la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad (Jn 4,23). Con ello queda superada la oposición entre Samaria y Jerusalén. La distancia del EvJn de todo señorío terrenal y con ello también de la pretensión apocalíptica se manifiesta, pues, también en la distancia con respecto a las características étnico-religiosas de la adoración de Dios.
Además, los textos neotestamentarios incorporan otras figuras más: el Siervo de Dios, el Emmanuel, el Cordero de Dios, el Sumo Sacerdote, el Renuevo, el Hijo del Hombre, el Hijo de Dios. Es decir, no todo pasa por el concepto del Mesías, a la que tanta importancia atribuye DbA.
La interpretación que hace DbA del término griego euanggélion como traducción de promesa (p. 74-75), transmisión oral de las promesas dadas a los padres, desconoce rotundamente todo el contenido del concepto evangelio como buena noticia del perdón de los pecados.
El manejo que hace DbA de las dos leyes, la escrita y la oral, es simplista, pues parece no asumir que buena parte de la tradición judía sobre la transmisión de la ley oral desde Moisés en el Sinaí es una construcción idealizada. Si bien los autores rabínicos remontaron las diferentes disposiciones de la Misná a la revelación sinaítica, no cabe pensar que los rabinos ilustrados realmente creyeran que todas las leyes orales tuvieran ese origen. Maimónides, el gran sabio judío fallecido hace ocho siglos, enseñó que muchas de las disposiciones provienen del Sinaí sólo en cuanto que son deducciones legítimas de principios promulgados en la ley escrita de Moisés. Su formulación concreta tuvo lugar muchos siglos después.
Finalmente, DbA no toma en cuenta que la absoluta mayoría de los judíos jamás aceptó ni acepta que Jesús de Nazaret es el Mesías. Este dato tiene una enorme importancia hermenéutica, pues indica que la aceptación de Jesús como Mesías y Salvador (o, si se quiere, la aceptación de Jesucristo) implica un peculiar acto de fe; y no consiste simplemente en una deducción “lógica” a partir de determinadas promesas y bases veterotestamentarias.

Síntesis
La obra de Dios, iniciada en el Antiguo Testamento, encuentra su cumplimiento en Jesucristo, tal como nos lo presenta el Nuevo Testamento. Gálatas es una afirmación rotunda y contundente de la salvación por la fe en Jesucristo. No es necesario ningún complemento. Quien no nació judío, sino que es cristiano, no necesita hacerse judío para vivir en correcta relación con Dios. Los judíos que llegan a creer en Jesucristo pueden practicar su fe de tal manera como sienten que deben hacerlo, y los debemos respetar en su identidad; pero ellos no tienen ningún derecho de imponer su modalidad religioso-cultural a quienes no pertenecen al judaísmo.
No sería justo terminar este análisis sin reconocer algunas cuestiones fundamentales de la preocupación por comprender mejor las bases veterotestamentarias de la fe cristiana. Esto no significa decirle sí a las exigencias de los judíos mesiánicos, sino reconocer que el cristianismo necesita tener conciencia de sus bases, pues la obra de Jesucristo hunde sus raíces en la revelación de Dios en el AT y en sus promesas, y el AT constituye la matriz de la obra salvífica.
Los conceptos fundamentales que queremos remarcar aquí son los siguientes:
1. La fe de Israel es estrictamente monoteísta. Su Dios es el “Yo soy, el que soy” (Ex 3,14). El Creador del cielo y la tierra, el Dios del éxodo, es el único Dios y es un Dios personal.
2. El pueblo de Dios supo interpretar los hechos de su historia, tanto los grandiosos y exitosos, como también los fracasos y desastres, como intervenciones salvíficas de Dios. Es el mismo Dios que los acompaña a través de los altibajos de su historia y los sostiene en su pacto. Dios siempre es fiel; si hay bajones, es por la infidelidad y los pecados humanos. Pero Dios siempre vuelve a dar nuevas oportunidades, que se vinculan con el reconocimiento, el arrepentimiento y el perdón; y apuntan a una convivencia en justicia entre los seres humanos y a una gran comunidad que protege sobre todo a sus miembros más débiles. Éstos estaban representados por los pobres, los extranjeros, las viudas y los huérfanos. Jesucristo mismo practicó esta visión, y encomendó a sus seguidoras y seguidores a hacer lo mismo.
3. La religión bíblica tiene una estructura – un “esqueleto” – histórico. Hay otras religiones y cosmovisiones que tienen un “esqueleto” mítico, como p. e., la religión griega con todos sus mitos, o las religiones astrales. La religión bíblica ve la acción de Dios en hechos de la historia, en experiencias concretas de los seres humanos; en la liberación de la esclavitud en Egipto, en el fracaso del exilio, en el regreso a su tierra, en la muerte y resurrección de Jesucristo. Ve la acción de Dios en experiencias de liberación, perdón, fracaso y nuevo comienzo; en experiencias de construcción de comunión y comunidades.
Dios es, pues, el señor de la historia. Como tal, este Dios de la historia es también el Dios del juicio final.
4. La historia bíblica nos muestra que la interpretación de la historia desde la fe en Dios es muy importante para moldear nuestro presente y el futuro. Gracias a esa visión de fe, las leyes del Antiguo Testamento recurren al éxodo para insistir en la protección de los más débiles de la sociedad (esclavos, extranjeros, viudas, huérfanos; e incluso animales). Gracias a esa visión de fe, también se puede fomentar un nuevo comienzo después del fracaso estrepitoso del derrumbe de toda la nación. Gracias a esa visión de fe, los primeros cristianos seguían sosteniendo que lo que había predicado y hecho Jesús, tenía validez para todo el mundo, ya que su muerte no fue en vano, sino por nuestra salvación; y que Dios confirmó toda su vida y también su muerte terrible en la cruz, resucitándolo de los muertos.
5. La religión bíblica insiste en celebrar los hechos salvíficos, no como simples recuerdos, sino como momentos en que vivimos especialmente la presencia de Dios.
6. Frente a un concepto griego, intelectual y abstracto de fe (pístis) como convicción de la existencia de algo, es decisivo rescatar el trasfondo hebreo de emunah como apego a lo que se cree, obediencia a lo que se cree, puesta en práctica de lo que se cree.[17] En pístis (en Dios) hay, pues, tres dimensiones: convicción de la existencia de Dios, confianza en Dios y fidelidad a Dios.




[1] Texto de la Versión Reina-Valera 1960. Estructura tomada de Álvaro Michelin Salomón, Estructura literaria y hermenéutica de la Epístola a los Gálatas, Disertación doctoral, Buenos Aires, ISEDET, 1997; cf. del mismo autor: “El fruto del Espíritu. Acerca de la Carta a los Gálatas”, Cuadernos de Teología XXIII (2004) 31-44.
[2] Materiales tomados de diversos comentarios: Gal en Word Biblical Commentary; Joachim Rohde, Der Brief des Paulus an die Galater, Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1989.
[3] Transcribimos los datos del artículo de J. A. Motyer, en: J. D. Douglas, Nuevo Diccionario Bíblico Certeza, (Barcelona, Buenos Aires, La Paz, Quito, Ediciones Certeza) 2000.
[4] Bibliografía. P. Marcel, El bautismo: sacramento del pacto de gracia, 1968; W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, 1975, T. I, pp. 121–126; H. Baltensweiler, H. Hahn, L. Coenen, “Circuncisión”, DTNT, T I, pp. 274–281; G. R. Beasley-Murray, “Bautismo”, DTNT, pp. 160–172.
L. Koehler, Hebrew Man, 1956, pp. 37ss; G. A. F. Knight, A Christian Theology of the Old Testament, 1959, pp. 238s; G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, 1962; P. Marcel, The Biblical Doctrine of Infant Baptism, 1953, pp. 82ss; J. P. Hyatt, “Circumcision”, IDB; J. Sasson, JBL 85, 1966, pp. 473ss; H. C. Hahn, “Circumcision”, NIDNTT 1, pp. 307–312.
[5] Strack-Billerbeck, II, p. 729-739.
[6]Para una descripción completa de todo lo relacionado con el templo, sus funciones, el sacerdocio y las fiestas en tiempos del AT remito a R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964, p. 410-648; para la época de Jesús véase J. JEREMIAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1977, p. 167-238. Para una descripción exhaustiva de las funciones sacerdotales y de sus ingresos, el culto, todos los tipos de sacrificios y ofrendas, remito a E. SCHÜRER, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús. 175 a. C. - 135 d. C., Edición dirigida y editada por Geza Vermes/Fergus Millar/Matthew Black, Cristiandad, Madrid 1985, Tomo II, p. 305-415. Todos los estudios subrayan el hecho de que el sacerdocio constituía una verdadera clase social, montada económicamente sobre la parte de los sacrificios y las ofrendas que le correspondía personalmente a cada funcionario religioso.
[7] Charles Harold Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments. Three Lectures. With an Appendix on Eschatology and History, Nueva York – Londres, Harper & Brothers Publishers, 19542 (Reprinted); del mismo autor., Gospel and Law, Cambridge, 1951; y Joachim Jeremias, Teología del Nuevo Testamento. I. La predicación de Jesús, Salamanca, Sígueme, 1971, p. 248-251. Seguimos aquí a estos dos exégetas.
[8] Nótese que esta distinción entre “dentro” y “fuera” puede ser cuestionada cuando se trate de textos con contenido y/o de carácter profético.
[9] Citas bíblicas tomadas de Reina-Valera 1995.
[10] Véanse sobre este tema cinco análisis breves de dichos parenéticos del Sermón del Monte en J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, p. 252-257.
[11] Véanse las unidades mayores de didajé en Ro 12-16, Gl 5-6, Flp 3-4, Col 3-4 y 1 Ts 5. No es posible considerar aquí las diferencias entre la parénesis de Stg y las unidades de didajé en la literatura paulina.
[12] Siegfried Schulz, Die Mitte der Schrift. Der Frühkatholizismus im Neuen Testament als Herausforderung an den Protestantismus, Stuttgart, Kreuz, 1976, p. 433.
[13] Véase Eugéne Erhardt, “Nomism”, Encyclopaedia of Religion and Ethics, IX, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1925, p. 380-381. El artículo presenta en primer lugar un panorama filosófico sobre el concepto y luego un pantallazo sobre el nomismo en Jesús, Pablo, el catolicismo y la Reforma.
[14] Kaufmann Kohler, “Nomism”, The Jewish Encyclopedia, Nueva York – Londres, Funk and Wagnalls, 1905, IX, p. 326-330, con un panorama histórico sobre el desarrollo del nomismo en el judaísmo.
[15] J. Hanselmann – U. Swarat, Fachwörterbuch Theologie, Wuppertal, Brockhaus, 19962, p. 142.
[16] El ritualismo judeocristiano no debe ser confundido con la designación idéntica de la fase posterior del llamado Movimiento de Oxford, que subrayó la renovación de elementos tradicionales y católicos en la vida de la Iglesia Anglicana; véase al respecto P. F. Asen, „Ritualismus“, Lexikon für Theologie und Kirche, VIII, Friburgo, Herder, 1963, columnas 1329-1330.
[17] Destacado acertadamente por DbA, p. 73.

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